Bad Request (Invalid Hostname)柄谷行人《世界史的构造》的“序章”部分，当时只译了两节，没翻完。大家有兴趣的话随便看看吧－小组话题
《世界史的构造》序章
柄谷行人
1 马克思的黑格尔批判
今天的发达资本主义国家中，存在资本=民族=国家三位一体的系统。其结构为：首先有资本主义的市场经济。然而，如果放任自流，必然造成经济差距和阶级对立。对此，民族从追求共同性和平等性的目标出发，要求解决资本主义带来的诸多矛盾。于是，国家通过税收和再分配等规则实现这一课题。资本、民族和国家作为不同的东西，植根于各自不同的原理，但它们在此互补地结合在了一起，是缺一不可的博罗梅奥之环。
迄今为止，没有人把握住了这个构造。但某种意义上可以说，黑格尔的《法哲学》进行了这一尝试。不过，黑格尔将资本=民族=国家看成是最后的社会形态，没有考虑过对其的超越。虽然这么说，为了超越资本=民族=国家，首先要发现这一结构。因此，必须从对黑格尔《法哲学》的根本性批判（考察）开始。
青年马克思的知识活动开始于黑格尔法哲学批判。那时，相对于民族=国家置于无上地位的黑格尔体系...
《世界史的构造》序章
柄谷行人
1 马克思的黑格尔批判
今天的发达资本主义国家中，存在资本=民族=国家三位一体的系统。其结构为：首先有资本主义的市场经济。然而，如果放任自流，必然造成经济差距和阶级对立。对此，民族从追求共同性和平等性的目标出发，要求解决资本主义带来的诸多矛盾。于是，国家通过税收和再分配等规则实现这一课题。资本、民族和国家作为不同的东西，植根于各自不同的原理，但它们在此互补地结合在了一起，是缺一不可的博罗梅奥之环。
迄今为止，没有人把握住了这个构造。但某种意义上可以说，黑格尔的《法哲学》进行了这一尝试。不过，黑格尔将资本=民族=国家看成是最后的社会形态，没有考虑过对其的超越。虽然这么说，为了超越资本=民族=国家，首先要发现这一结构。因此，必须从对黑格尔《法哲学》的根本性批判（考察）开始。
青年马克思的知识活动开始于黑格尔法哲学批判。那时，相对于民族=国家置于无上地位的黑格尔体系，他将国家和民族作为观念的上层构造，将市民社会（资本主义经济）作为基础的下层构造。并且，他把这运用到整个世界史中。例如，马克思写道：
我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。……随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。……大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。[1]
这种看法，被恩格斯之后的马克思主义者称为历史唯物论。问题在于，国家、民族被看成是跟艺术、哲学等相同的观念的上层构造。这样，批判了视国家为能动主体的黑格尔，而仅仅将国家看作市民社会规定的观念的对象。由此，首先产生了以下的想法：只要经济构造发生变化，国家和民族就会自动消亡。可是，这种想法忽视了国家和民族能动的主体性，给马克思主义带来了各种各样的挫折。一方面，将国家社会主义（斯大林主义）带进了马克思主义者之间，另一方面，导致了对抗马克思主义的国民社会主义（法西斯主义）的胜利。换言之，超克资本主义的运动，非但没有消解国家和民族，反而使其无比强大。
这一经验是马克思主义者的巨大教训。为此，他们开始重视上层结构的“相对自主性”。例如，以法兰克福学派为代表的马克思主义者引入了韦伯的社会学和弗洛伊德的精神分析等。当然，并没有因此抛弃经济的下层构造起决定的概念。实际上，没有考察经济的下层构造，只是将其束之高阁而已。[2]这种倾向跟文学、哲学及其他的自律性主张、跟所谓文本解释的“绝对不可能性”的主张联系在一起，成为了后现代主义的一个源泉。然而，这种所谓的“上层构造相对自主性”，其实只是归结为譬如国家和民族作为历史形成的表现的产物可以通过启蒙来消解这样的想法。这就没有看到国家和民族植根于某种下层构造，因此才具有能动的主体性。
以前，对资本主义以前的社会的研究中就有对历史唯物论的批判和质疑。经济的下层构造和政治的上层构造这种马克思主义的看法是建立在现代资本主义社会上的东西。因此，对资本主义以前的社会不那么适用。例如，原始社会（部族的共同体）本来就没有国家，并且不存在经济构造和政治构造的区分。就像马塞尔o毛斯指出的，这种社会的特征是互惠交互起决定作用。这在“生产方式”里难以说明。坚持生产方式这一概念的人类学家马歇尔o萨林斯提出“家族的生产方式”的概念，认为其具有过小生产（underproduction）的特征。[3]但是，过小生产毋宁说正是用互惠交互决定才能说明的东西。因此剩余生产物最终不是积蓄而是馈赠，必然会导致过小生产。
接着，“亚细亚生产方式”的情况下，国家机器（军队、官僚、警察机构等）不是经济的生产关系之上的东西。皇帝、王、支持其的官僚阶层和被支配者的政治关系本身就是经济的关系。那里没有经济构造和政治构造的区分。对于古典古代（希腊、罗马）也一样。用奴隶制生产方式难以说明它们固有的、不同于亚细亚国家的政治系统。因为正是为了确保市民的自由和平等，奴隶制才变得不可或缺。
由此，以经济的下层构造=生产方式为前提，无法说明资本主义以前的社会。不仅如此，它连资本主义经济都难以说明。资本主义经济本身是建基于“观念的上层构造”即货币和信用之上的巨大体系。为了说明这一点，马克思在《资本论》里不是从生产方式的层面，而是从商品交换的层面开始考察的。资本主义的生产方式即资本和工人的关系是通过货币和商品的关系（交换方式）组织起来的。并且，鼓吹历史唯物论的马克思主义者没有充分阅读《资本论》，只是反复“生产方式”这一概念而已。
因此，我们应该放弃“生产方式”=经济的下层构造的看法。但这并不是在一般的意义上放弃“”经济的下层构造。[4]可以说只是换掉生产方式，从交换方式出发。如果交换作为经济的概念，所有的交换方式就都是经济的东西。也就是说，从广义来看“经济的”，就算说“经济的下层构造”决定社会形态也没什么问题。例如，国家和民族源于各自不同的交换方式（经济的下层构造）。将它们从经济的下层构造中区别出来，看成是观念的上层构造就很奇怪。国家和民族不是仅仅通过启蒙就可以消解的，正因为它们植根于某种交换方式中。当然，它们也是观念论的形态。但这个情况即使对于植根于资本主义经济的商品交换也是一样的。资本主义系统非但不是“物质的”，而且是建基于信用之上的观念的世界。正因为这样，才包藏着接连不断的“恐慌”（危机）。
2 交换方式的类型
说到交换，立刻会联想到商品交换。只有在商品交换方式为主导资本主义社会，这才是理所当然的。可是，存在跟着不同类型的交换。第一，就是所谓的馈赠—回礼的互惠。人类学者马塞尔o毛斯认为，在未开化社会，食物、财产、女人、土地、侍奉、劳动、礼仪等各种东西馈赠和回礼的互惠系统中形成了社会形态。这并非未开化社会特有的东西，通常以各种各样的形态存在于共同体之中。但严格说来，这种交换方式A不是共同体内部的原理。
马克思反复强调，商品交换（交换方式C）始于共同体之间。“商品交换是在共同体的尽头，在它们与别的共同体或其成员接触的地方开始的”。[5] 尽管这里看到进行交换的是个人，实际上，个人是作为家族、部族的代表者这么干的。马克思强调这一点，是为了批判亚当o斯密，他从个人之间的交换来思考交换起源的的观点，不过是将现在的市场经济投影到过去的做法。同时，我们必须注意其他类型的交换也是发生在共同体之间的。即互惠是发生在共同体之间的。
这个意义上，必须将互惠从家庭内的共同保管（再分配）中区别出来。例如，若干家庭组成的狩猎采集营居群里，猎物全都被共同保管并平等地再分配。然而，这种共同保管=再分配是仅仅存在于家庭或若干家庭组成的营居群内部的原理。与此相对，互惠则发生在家庭和营居群与外部的家庭和营居群之间恒常的友好关系形成过程中。即通过互惠形成超越于家庭之上的集团。因此，互惠与其说是共同体的原理，不如说是层级性形成更大共同体的原理。
然后，交换方式B也发生在共同体之间。这始于一个共同体掠夺其他共同体之时。掠夺本身不是交换。但掠夺如何成为交换方式的呢？如果掠夺持续的话，统治的共同体就不能仅仅掠夺，必须有所给予对方。也就是说，统治的共同体要保护服从的被统治共同体免受其他侵略，通过灌溉等公共事业予以扶植。这就是国家的原型。马克斯o韦伯指出，国家的本质是暴力的独占。但并非意味着国家仅仅是建立在暴力之上的。国家通过禁止国家以外的暴力保护服从者免于暴力。也就是说，对被统治者而言，国家成立的时刻，意味着通过服从给予安全和安宁的一种交换。这是交换方式B。
这里需要提及，经济人类学家卡尔o波兰尼提出互惠和商品交换之外“再分配”。[6]他将再分配看作是从未开化社会到现代福利国家一以贯之存在的东西。可是，未开化社会的再分配和国家的再分配是不同的。例如，首长制社会中，各家庭可以说是通过首长来实现征税的。然而，这完全是经由互惠强制的共同保管。首长没有绝对权力。并且，在国家中，掠夺先于再分配。正是为了继续掠夺才进行再分配。从历史上看，国家的再分配以灌溉、社会福利、治安等公共政策的形式进行。结果，国家可以看作“公共的”权力。然而，国家（王权）不是作为部落社会首长制的延长而产生的。原本是建立在掠夺—再分配的交换方式B之上的。像波兰尼那样将再分配看成是所有社会同一的东西，就忽视了国家固有的层面。[7]
然后，第三种交换方式C即商品交换是建基于相互合意的东西。它是交换方式A和B，也就是经由馈赠受到限制，通过暴力强夺无法实现时成立的。也就是说，商品交换只有相互承认对方是自由的存在时才能成立。因此，商品交换发达的时候，它就会让各个个人从基于馈赠原理的一次共同体的限制中独立出来。都市就是由这种个人自发的联合形成而来的。当然，都市本身也作为二次的共同体限制其成员，但总是和一次共同体有所不同。
关于商品交换重要的在于，尽管其前提是相互的自由，并不意味相互的平等。虽然商品交换可以看成生产物和服务的直接交换，实际上，是作为货币和商品的交换进行的。这一情况下，货币和商品及其所有者的立场是不同的。马克思指出，货币具有“交换一切的权限”。货币所有者不用诉诸暴力的强制，就能取得他人的产品、驱使他人工作。因此，货币所有者和商品所有者或者债权者和债务者不是平等的。货币所有者通过商品交换实现货币的积累。这就是作为货币自我增殖活动的资本的活动。资本的积累不是通过对他人的物理的强制，而是通过基于同意的交换实现的。这依靠不同价值体系间交换所得的差额（剩余价值）而得以可能。当然，这会带来贫富差异。这样，商品交换方式C造成了与交换方式B造成的“身份”关系不同类别的“阶级”关系——虽然是渐渐相互连接在一起的。
加上这些，这里必须讨论交换方式D。不仅是交换方式B带来的对国家的否定，而是超越交换方式C中产生的阶级分裂，可以说是在更高层面上向交换方式A的回复。这是自由而相互的交换方式。不是前三种那样实际的存在，而是向被交换方式B和C压抑的互惠的契机之想象性回复的东西。并且，其最初是作为宗教的运动显现的。
关于交换方式的区别，我还要补充一点。关于“政治”，卡尔o施密特看作是相对独立而固有的领域，他说：道德的领域里，最终的区别是善与恶，美的领域里是美和丑，经济的领域里是利和害，譬如盈利或亏损。同样，政治领域里固有的最终区别就是敌和友的区别。但我认为，交换方式B也有固有的东西。并且，“政治”固有领域里，不得不说是从广义上经济的下层构造而来的。
顺便一提，道德。通常，道德的领域和经济的领域是分别来考察的。但是，这跟交换方式并非没有关系。例如，尼采说罪的意识来自于债务感。这是道德的、宗教的东西，却也表明了跟一定的生产方式有深刻联系。并且，把经济的下层构造看作交换方式而非生产方式，就能够从经济的下层构造来说明道德性。
以交换方式A（互惠）为例。在部落社会里，这是主导的交换方式。这里，没有财富和权力的独占。一旦国家社会即阶级社会诞生，这种契约就变成从属的了。交换方式B成了主导。进而，交换方式C也发展起来。交换方式C占支配地位，就是资本主义社会。但这个过程里，交换方式A遭到压抑，却没有消失。用弗洛伊德的话说，就是作为“压抑的重返”而回复。也就是交换方式D。交换方式D是交换方式A在高层次的回复。
交换方式D首先是在古代帝国的阶段作为超越交换方式B和C的东西展开的。同时，也是超越了仅仅支撑这种体制的传统共同体的束缚的东西。因此，交换方式D不是交换方式A的回归，而是对其否定，并在高层次回复的东西。明确显示了交换方式D的是基督教也好佛教也好，存在于普遍宗教创始期的共产主义的集团。之后，社会主义运动采取了宗教的形态。
十九世纪后半叶以后，社会主义的宗教色彩渐渐消失了。但重要的是，社会主义根本上是交换方式A在高层次的回复。例如，汉娜o阿伦特指出，评议会共产主义（苏维埃或）不是革命的传统和理论的结果，在任何时候任何地方，都“完全是自发的，每次都像从来没有过那样出现”。[10]自然发生的评议会共产主义表明交换方式A在高层次的回复。
交换方式D及其出现的社会形态可以称为诸如社会主义、共产主义、无政府主义、评议会共产主义、联合主义等等。因为这些概念里附着着历史中各种各样的意思，不管怎么称呼都会带来误解和混乱，我干脆称其为X，重要不是词语，而是要明白它处在什么样的位置。
综合以上，交换方式大致分为互惠、掠夺与再分配、商品交换和X四种。可以显示在图1的矩阵里。它由横轴的不平等/平等，纵轴的不自由/自由的区别构成。图2则是它们历史的派生状态资本、民族、国家和X的位置。
B掠夺与再分配
（支配与保护） A
互惠
（馈赠与回礼）
C 商品交换
（货币与商品） D
X
图1 交换方式
B国家 A
民族
C 资本 D
X
图2 现代社会形态
重要的是，实际的社会形态是作为这样的交换方式的复合存在的。历史的社会形态包括所有这些方式。不同在于哪个为主导。部落社会里互惠的交换方式占主导。但并不意味着B和C不存在。例如，经常发生战争和交易。只是B和C这样的契机被互惠原理所压抑了，没有转化为B占主导的社会，即国家社会。另一方面，即使在B占主导的社会，A也以其他形式存在着，例如农民共同体。而交换方式C也在发展，诸如都市。但资本主义以前的社会形态里，这些要素被国家在上面管理、统合。交换方式B占主导也是这个意思。
接着，交换方式C主导的当然就是资本主义社会了。马克思认为，资本主义社会形态是由“资本主义生产”的生产方式所决定的社会。但资本主义生产的特征是什么呢？不是分工与合作或机器的使用等“生产方式”。要说这种东西在奴隶制下也有可能。同时，资本主义生产不能消解为商品生产一般。奴隶制和农奴制也有商品生产，也是因此而发展起来的。资本主义生产跟奴隶制和农奴制的区别是“劳动力商品”的商品生产。奴隶制社会里人成为商品。不是人的商品化，人的“劳动力”商品化的社会，资本主义生产才得以可能。包括土地的商品化，没有渗透到社会全体就不会产生。因此，“资本主义生产”不是从生产方式，而是从交换方式来观察才能理解。
资本主义社会里，商品交换是占支配的交换方式。但其他交换方式及其派生物并没有因此消失。其他要素变形得存续下去，国家成为了现代国家、共同体成为了民族，总之，资本主义以前的社会形态随着商品交换方式成为主导，变形为了资本=民族=国家的结合体。只要这么考虑，就能够重新唯物论地把握黑格尔《法哲学》里三位一体的体系。进而可以思考如何对其扬弃。
马克思主义者将国家和民族看作意识形态的上层结构。然而，国家和民族具有无法还原为资本主义经济构造的自主性，因为那不是“具有相对独立性的意识形态上层结构”。因为它们植根于各自不同的经济的下层构造即不同的交换方式。马克思自己阐明的只是商品交换形成的世界。也就是《资本论》。但将其他交换方式形成的世界，即国家和民族塞进了框框里。他力图，考察不同交换方式各自形成的世界的同时，它们复杂的结合的社会形态的历史变迁，进而如何扬弃成为可能。
已经有4条评论必然的历史序章：机器人时代
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