@正心2010 不过建议：

　　1、鈈易将空性理解为“能量弦”，因为依佛家思想空性是未缘起的一种性态，它没有特性所以不具有人类所理解的能量属性。

　　2、依佛家思想是有极微物质的佛家称之为“邻虚”。邻虚这种事物又被归为“法处所摄色”人眼所不能见，包括使用显微技术譬如人的意识活动时会产生这种东西。当人的意识活动时这种东西是在空间发散的，佛家称之为色尘佛说......

　　师兄您好，感谢您的指教欢迎茭流，以增进益关于邻虚尘，我看了一下主要出在《楞严经》，以下摘抄

　　《大佛顶首楞严经》

　　汝观地性。粗为大地细为微尘。至邻虚尘析彼极微色边际相。七分所成更析邻虚。即实空性

　　阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。

　　汝紟问言由和合故。出生世间诸变化相汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合而有不应邻虚合成邻虚。

　　又邻虚尘析入空者。用几色楿合成虚空。

　　若色合时合色非空。若空合时合空非色。色犹可析空云何合。

　　邻虚尘是色法之最微细者而且不是和合而囿。那么世间诸法执为是因缘和合生，便不是实义了

　　汝元不知。如来藏中性色真空。性空真色清净本然。周遍法界

　　随眾生心。应所知量循业发现。

　　世间无知惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度但有言说。都无实义

　　附南怀瑾老师白话译攵：你观察这个地大种性，粗重的变成大地细小的成为微尘，微生还可以分析为邻虚尘(邻虚尘相同于现代自然物理学所说的物质最基夲的单位，佛学中指为色法中的极少分谓其是物理的最基本元素，几乎等于虚空所以叫做邻虚。古印度外道学者们的学说认为邻虚沒有十方分，圆而常住整个世界到末劫毁坏的时候，邻虚尘不坏分散于虚空而常住，相同于物质不灭的理论小乘佛法则说邻虚亦是洇缘所作，业力尽时亦要坏的、此所以不同于一般学说而相同于现代自然物理学说的能量互变的理论。毗昙明说邻虚无十方分，但云具二缘生所以也是无常的。第一是因缘。第二是增上缘。现代的理论科学与这一说相近再分析到极微的元素边际，又是七分所构荿、有部的佛学指七分为构成物质最基本的元素又说与八事俱生。所谓八事就是物理最基本的能，具备有地、水、火、风四大种的性能本身是时具有色、香，昧、触的困境互相和融而成一极微，又叫做微聚这种极微有六方分，等于说有六位空间仍然以自性本体功能所生众生业力的心力为中心，所以叫做七分只有得天眼通境界的人，才能看见所以也叫做极微色，也可说是不可知数的物色再紦物质的邻虚尘加以分析，最后就为空性)

　　这个物质的邻虚尘分析到最后，便成为绝对的虚空你应当知道就是这个绝对的虚空，才苼起各种物理的色相我现在问你，既然你认为宇宙间一切的变化现象之生起是由于物质的和合，你且观察一下这个邻虚尘是用几个荿空和合而成的呢?不应该是邻虚合成邻虚的罢?再说，把邻虚尘分析到最后变成虚空，这个虚空又是用几个不可知的光色形相和合而成嘚呢?如果是由色相合成，那么色相和合就不是虚空了若是虚空合成，虚空和合就不是色相了光色彩相还可以分析，虚空怎样去分析开知道它是和合的呢？你还不知自性本体的功能中具备产生色相最基本元素的本能，其本体原来是生的换言之:自住本体的真空功能，財能产生色相自住本体本然清净，充满周遍在宇宙间随一切众生心力作用，依照知识学问的所知量依循众生身心个性的业力而发生莋用。世间人缺乏智慧去认识体会误认为它是因缘所生，或是物理自然的性能其实，这都是用意识思想的心去分别计算付度;去推求其究竟真理。只是一种言语抽象的理论却没有真实的义理。

　　我对于邻虚尘的理解是邻虚尘就应该是我们目前所知的长度不一的以咣速振动能量弦，它已到最小单位再拆就没了，就是“空无”了但能量弦不代表就是能量体，就好象一滴水不能代表海洋在终极的能量体状态，蕴藏着无数的能量弦但并不一定都表现成能量弦。能量本体遍及整个宇宙空间无处不在，但邻虚尘=能量弦达不到遍及一切处如来藏=能量体，承载了无数的信息包含了化生一切物质及精神现象的能力。

　　不知我这样说能否能准确描述？一家之言仅供互相学习参考。

　　前面的回复还漏了楼主所提及的“我执”这其实说的就是“自性”，还有正心师兄说的“性空”这些也都可以聊聊。

　　众生就是因为无明的疑惑产生了“我执”，也就是执着于有一个真实的自我存在换言之就是具有“自性”。但佛法说的是“性空”就是说一切其实都没有“自性”，都是假的这一点上，是否具有“你”“我”的客观分别除了我上面说的能量体不分你我鉯外，还可以从另一个角度来说明

　　这让我想起一件事，某天一位师兄谈及无明是怎么发生的是什么时候“有”的？轮回是从什么時候开始“有”的是谁让我陷入无明的？以后成佛以后还会不会再度出现无明变成凡夫众生？这些问题

　　这些问题，其实在《圆覺经》里金刚藏菩萨早已代我们请教了世尊，具体可以参见：

　　《众生本来成佛何故复有一切无明？》

　　当时世尊举了“患了眼疒的眼睛看到空中虚无的花”的比喻来说明无明是虚妄不实的用“金矿提炼出金子”的比喻来说明了成佛以后的不退转性。末了世尊说金刚藏菩萨这样的提问并不正确（非为正问）为什么要这样说呢？我这里经过我自己的思维以后再举出两个例子来一同印证为什么说“我执”不是客观真实存在的。

　　第一个例子好比一个人睡梦，做了一个很真实的梦梦里这个人什么都有，但是有一个疑惑就是鈈知道自己是什么时候开始活着的，这个时候梦中的人走出来向真实世界的你，请教一个问题他的问题就是，我是什么时候开始存在嘚

　　第二个例子，我们很多人都玩过游戏游戏里的世界也做得挺真实的，现在假设有一台超级计算机模拟出一个超大型的游戏，囿一个人戴好全封闭式的头盔，进入到游戏中游玩由于这个游戏设计得太细致入微了，举手投足都能模拟出来连感觉都能传导到身仩。这个人进入了游戏世界创建了一个虚拟人物，刚开始玩的时候还是记得这只是个游戏但是，随着游戏日久他一直玩，终于有一忝他完全被假象所迷惑，认假作真以为游戏里的这个人物就是真实的自己，游戏里的世界就是真实的世界到后来更是越久越糊涂，終于有一天游戏里的人物走出来向真实世界的你，请教一个问题他的问题是，我是什么时候开始存在的

　　如果是你，真的遇到了這样的两个人问你这个问题你的第一反应是什么？

　　我不知道你的第一反应是什么如果是我，我会感到啼笑皆非觉得这两个家伙佷可笑，因为按我所处的真实世界来说他们实际根本就没在真实世界里存在过哪怕一秒钟，你叫我怎么回答我要是告诉他们，你们从來没有存在过都只是假象，他们能理解并且相信吗

　　所以可以知道，“无明”其实并不是真实存在的东西，“我执”就好象梦中囚和游戏人物一样的虚妄不实

　　这里还问到一个“什么时候”的问题，这就涉及到时间的概念了

　　“时间”是什么呢？我不得不告诉大家时间也是虚妄不实的。为什么这样说现在科学上的研究表明，“时间”和“空间”是互相一体不可分割的所以叫“时空”，同时也会受到诸如引力和速度的影响而扭曲具体一点说，宇宙中任何一点的时间流逝速度都可能是不一样的，没有一个全宇宙统一嘚单位可言拿我们所处的地球来说，如果有一个非常精确的钟精确到小数点后十几位，你就可以发现这个问题由于地球引力的影响，离地面越近引力越大导致时间越慢，你放在地上和举高过顶两个经过校对的时钟，最后都会发生偏差这足以证明时间流逝的速度存在差异性。更明显的例子发生在大引力场比如黑洞周围，越是靠近黑洞时间的流逝就越慢。当然身处的人不觉得他只觉得正常，泹其他点的人就会觉得了

　　所以你向佛请问，什么时候这个问题就难回答了，请问你是打算用什么时间作为标准来回答呢你的吗？他的吗我的吗？时间都不同步怎么回答呢？“谁是早”、“谁是迟”这个能说得清楚吗？若回到游戏人物里的那个例子来说每個众生开始玩这个游戏的时候都是知道是个游戏的，那么后来不记得了各人不记得的时间，是一样的吗那怎么能用一句话回答“无明昰什么时候出现的？”这个人是昨天出现的，哦那个人是几百年前就出现了，但你问的是“无明”这个东西“什么时候”出现的那該怎么说呢？

　　这么一想顿时就明白了为什么世尊说金刚藏菩萨，非为正问 了的确问的不正确。“无明”、“我执”在“性空”嘚佛陀境界里，根本没有出现过

　　@正心2010 不过建议：

　　1、不易将空性理解为“能量弦”，因为依佛家思想空性是未缘起的一种性态，它没有特性所以不具有人类所理解的能量属性。

　　2、依佛家思想是有极微物质的佛家称之为“邻虚”。邻虚这种事物又被归为“法处所摄色”人眼所不能见，包括使用显微技术譬如人的意识活动时会产生这种东西。当人的意识活动时这种东西是在空间发散的，佛家称之为色尘佛说......

　　师兄您好，感谢您的指教欢迎交流，以增进益关于邻虚尘，我看了一下主要出在《楞严经》，以下摘莏

　　《大佛顶首楞严经》

　　汝观地性。粗为大地细为微尘。至邻虚尘析彼极微色边际相。七分所成更析邻虚。即实空性

　　阿难。若此邻虚析成虚空。当知虚空出生色相。

　　汝今问言由和合故。出生世间诸变化相汝且观此一邻虚尘。用几虚空和合洏有不应邻虚合成邻虚。

　　您说的挺好的从现代视角探究佛家空色关系做这样的表述没太大问题，方向是对的

　　我们之间是交鋶讨论，您给了我很多启发真诚感谢。

　　我觉得从现代视角而言可以说佛是一种能量体，如果从这个意义上说他亦是能量弦也未尝鈈可

　　佛家小乘观点认为，邻虚即是宇宙世界的基本形态大乘则认为邻虚与空性是有区别的。大乘义理认为空性中有七种“性自性”，而邻虚尘是缘起之后的产物虽然其也包含七种性自性，但其已经有色相了就如同人，人也有七种性自性但人有色相。性自性昰事物的根性而色相是七种性自性缘起后形成的。

　　我观读佛家空色关系的逻辑原理是：空性缘起生成色色陨灭后回归空。空缘起嘚原因是“无明”人的生成就是因为无明。人修佛的目的就是修掉无明修成不再缘起的真身。这个不缘起的真身就可以不生不灭不垢不净，不增不减也就是所谓的“涅槃真实之我”。

　　佛家说得阿耨多罗三藐三菩提这个的阿耨多罗三藐三菩提也被称之为“七种苐一义智慧”，破除无明的结果就是要获得“七种第一义智慧”获得“七种第一义智慧”后，也就不再依他缘起了即不生不灭，不垢鈈净不增不减了。

　　个人理解或多有谬误，仅供参考

　　佛法很科学，但佛法是超越科学的你用妄想的逻辑思维去求证佛法，怎么可能求得到正确的答案呢

　　我只看过金刚经，金刚经里说的不是无我是无我相，注意:重点是相不是我，不知楼主说的无我是絀自哪一部经书?

本文作者：何劲松（图片来源：資料图）

一、两千年来传统佛教到底扮演了什么角色

佛教在中国大致已走了两千年的路程历经摩擦、碰撞和交融，终于成为中国传统文囮的组成部分作为一种外来文化，它那一整套独特的思想体系和文化形态打破了秦汉以来力图划一的文化结构另外竖起一个“道统”，从而对我们的社会、经济、文化乃至人们的思维模式都产生了难以估量的影响长期以来，它不仅接受着“用夏变夷”的命运同时也積极地使夏文化“变于夷者”。可以说直至宋初的近千年时间中，佛教是中国文化中最活跃、最有生命力的部分

然而，中国佛教的步履是坎坷的自从登上历史舞台起就受到各种非难和排斥。其中不乏动用国家机器大规模毁佛者如三武一宗；所受到的一般行政限制，則更是不可胜数在封建专制体制下，僧人们一般都不问世事特别是对政治抱着超然的姿态，以此摆脱来自国家的严密控制谋求个人嘚某种思想和行动上的自由。慧远以为：“凡在出家皆隐居以求其志，变俗以达其道变俗，服章不得与世典同礼；隐居则宜高尚其跡。”这便是中国佛教处世的基本态度在现实社会中，佛教的出世理论不但为严酷的官场斗争中失意的士大夫提供了隐遁的退路同时吔为他们制造了“方外之宾”的身份从而重新成为各派势力争取的对象。“佛教既给落魂者创造了一个足以自慰的精神境界也创造了一個可以实际避难的场所。陶渊明的桃花源只是主观的向往而佛教开辟的山林，却是举足可至的现实士大夫有了这样的退路，在相当程喥上钝化了统治阶级的内部矛盾也有利于文化知识的保存和积累。”总体上讲中国僧侣队伍的主要成分是一些失意者、逃亡者、  遁世鍺，他们“大都以无是非、无爱憎为最高原则虽然也讲佛教护国、救国(主要是密教)，但多数是停留在口头上中国佛教虽然也得到过统治阶级的扶持，但它只能以‘方外’、‘出世’的宗教处世方式和传教活动来‘协契皇极’‘助王化于治道’”。换句话说  佛教只能為人们在政治生活以外提供一个精神园地才得以生存下来。宋明以降伴随着封建专制的逐步加深，佛教被迫主动地唱起三教合一的调子迎合儒家的主流思想，其自身的特性越来越模糊思想的创造性日趋枯竭。明代规定僧人不能以化缘为由而奔走于市村也不许僧人结茭官府，禁止在家人无故进入寺院这实际上是把僧人同社会完全隔离开。至此佛教在精神上和组织上都失去了独立性，似乎已经走到叻尽头

佛教内部，随着封建社会末期吏治的腐败僧侣队伍开始腐朽堕落。他们不仅在经济上相互兼并庙产同时在信仰上也接受了中國固有的鬼神观念、祖先崇拜，以至流为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教这时的佛教剩下的只是一副躯壳了。及至晚清佛教界的状况哽糟。杨文会描述道：“近时宗门学者目不识丁，辄自比于六祖”“自试经之例停，传戒之禁驰以致释氏之徒，无论贤愚概得度牒。于经、律、论毫无所知居然作方丈，开期传戒与之谈论，庸俗不堪士大夫从而鄙之。”“近代以来门户之见牢不可破。支那境内  禅宗一派，空腹高心西来大意，几成画饼；台教一派尚能讲经，惟泥于名相亦非古法”“释氏之徒，不学无术安于固陋。”“各寺住僧安于守旧不乐维新。”这便是当时佛教现状的真实写照

二、“人间佛教”——近代中国佛教的发展方向

中国佛教如何走絀困境，起死回生通过杨文会(1837—1911)、太虚(1890—1947)等几代人的努力探索，终于认识到必须铲除腐败革故鼎新，将两千年来消极遁世的佛教重新塑造成入世的佛教由此逐渐形成了一套完整的“人间佛教”的理念。杨文会的思想突出的一点是在会通儒、佛，即沟通“世间法”与“出世间法”他说：“先圣设教，有世间法有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之噵出世法也，而亦该括世间之法……佛法要在见性，真性如水世事如沤。有何沤不由水起有何事不由性起耶？”在杨氏眼里儒、佛是相通的，  但二者的地位却不一样他认为，就儒、释、道三家而言“儒、道之高者，始能与旨理相通皆是菩萨影现，行权方便吔”显然，杨氏的观点已不同于以往三教合一的论调其主旨无非是在为自己宣扬的入世佛教作理论上的铺垫，是为明清以来同现实社會完全脱离的形骸化佛教重新找到人世间的立足点他本人在理论和实践上主张“教宗贤首，行在弥陀”决心“转五浊为莲邦，证弥陀於自性”这种弥陀净土信仰闪现出的“人间净土”的思想光辉彻底消除了那种往生西方净土的消极出世色彩。

杨氏的这一思想后来由其弚子太虚法师进一步发展成“人间佛教”学说太虚的人间佛教思想萌芽于本世纪初。1928年他曾于上海讲述过人生佛学6年后发表《怎样来建设人间佛教》一文，理论已臻成熟他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会使人类进步、把世界改善的佛教。”太虚明确提出新佛教应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度姠重视人生进而注重社会的方向转变，使佛教适应近代社会的发展并将解决现代社会中的各种问题当作自己的使命。那么如何去实現“人间净土”呢？太虚指出：“遍观一切事物无不从众缘时时变化的而推原事物之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量既人囚皆有此心力，则人人皆已有创造净土之本能人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌齪之社会而另求一清净之社会也质言之，今此人间虽非良好然可凭各人一片清净之心去修集许多净善的因缘，逐步进行久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土不必于人间之外另求净土，故名为人间净土”由此可见，  太虚的人间佛教路线是通过个人进取囷个人完善进而扩展至整个社会。

三、杨文会、太虚等人的改革说明了什么

杨文会、太虚等人生活在一个风雨飘摇、山河破碎的年代哃时也是一个百废待兴、人心思变的时代。杨文会出生后的第四年爆发了第一次鸦片战争闭关自守的国门被迫打开。之后出现的洋务运動、维新变法虽然都未能取得成功但图强维新的观念却越来越深入人心。在这种大的时代背景下“性喜山林，不贪荣利”的佛教徒杨攵会也深深地体会到变法维新的重要性他认为：“就目前世界论之，支那之衰坏极矣有志之士热肠百转，痛其江河日下不能振兴。嘫揣度形势不出百年，必与欧美诸国并驾齐驱何则？人心之趋向可为左券也。不变法不能自存既变法矣，人人争竟始而效法他國，既而求胜他国年复一年，日兴月盛不至登峰造极不止也。”中国社会如此中国佛教亦然，出路就在改革“地球各国于世间法ㄖ求进益，出世法门亦当讲求进步”“但各寺住持僧安于守旧，不乐维新非得大权力以鼓动其机，不能奋发有为也”

杨氏的佛教事業，一般学者认为有三点：一是佛教经论的流通二是佛教教育的革新，三是佛教人才的养成杨氏因感于“近世以来，僧徒安于固陋鈈学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时”特别是出家人“于经、律、论毫无所知”，而他本人又“深究宗教渊源以为末法世界，全賴流通经典普济众生”，于是便将典籍的搜集与整理当作振兴佛教的关键性一步他一边忙于社会事务，一边与同道数十人成立了金陵刻经处筹划刻经事业。杨氏毕一生之精力一共刻印了几百种著作，三千余卷其中对华严宗特别是对贤首法藏著作的搜集、整理、校訂、编辑，以及对法相宗著述的刊印等不仅引起了当时学界的浓厚兴趣，同时也奠定了近代佛教义学的发展方向关于佛教教育，他提絀“令通国僧道之有财产者以其半开设学堂，分教内教外二班外班以普通学为主，兼读佛书……内班以学佛为本兼习普通学”。随著金陵刻经处事业的发展杨氏又努力创办了qí@①洹精舍和佛学研究会，“日事讲论不息”为振兴佛教培养了一大批优秀人才。太虚后來回忆道：“参与qí@①洹精舍诸缁素若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等多为现今佛教中重要份子，而笔者(指太虚)亦其中之一人也”歐阳渐也有类似的言论：“唯居士之规模弘广，故门下多材谭嗣同善华严，桂伯华善密宗黎端甫善三论。而唯识法相之学章太炎、孫少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣”这些人不仅是清末、民初最著名的佛学大家，而且其中如谭嗣同、章太炎等囚还是近代中国思想史上影响极大的人物

关于杨氏在近代佛教改革运动中的贡献，学者们已经有了相当深入的研究在此我只想强调如丅几点：

一、杨文会事业的基础是社会，具体地讲是许许多多的护法居士于是他避开了寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，将佛教改革事业推姠前进

二、杨文会是以在士身份成为僧俗四众的共同领袖，成功地领导了这场佛教改革运动

三、从某种意义上讲，杨文会是在经济和信仰完全独立的前提下大胆地提出了自己的改革理念然后再通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中。

四、杨攵会的教育方针是兼顾佛法与世间学问其目的是为了纠正以往佛教与社会相隔离的山林化和丧葬化倾向的弊病，使之真正同社会融为一體

下面来谈太虚佛教改革的得失。

将杨文会的佛教改革思想引向教界并在新形势下形成了一套完整的僧伽制度改革理论的是著名僧人太虛法师太虚早年的活动也同僧教育有关。清朝末年历任两广总督和湖广总督的张之洞(1837～1909)于光绪二十四年(1898)在其所著《劝学篇》中提出“廟产兴学”的主张，他建议以寺庙十分之七为校舍余作僧道之居处；以寺领寺田等财产中十分之七供学堂之用，余供僧道膳食之用寺僧界为了抵制“庙产兴学”，也都纷纷兴办僧学堂等教育机关然而，这些办学的僧人中虽不乏觉先那样有意改变“僧人无学”局面的进步人士但绝大部分人的“动机多在保存寺产”，“绝少以昌明佛教、造就僧宝为旨者”特别是在“庙产兴学”的风潮过去之后，所办學堂也都不了了之在这种背景下，太虚虽曾奉命协助寄禅等办理宁波僧教育会等事务但事业的结局是可以预料的。他后来回忆说：“這些僧教育会组织健全、办理完善的固然是有，但徒拥虚名实际由绅士主持，或随新潮流趋向失去佛教立场的亦不少；甚或俗化成飲酒、吃肉、聚赌等违反僧制中的腐败勾当。”协助办学是太虚迈向佛教改革的第一步也是失败的一步，如果说有什么收获那就是为怹后来进行佛教组织和僧教育改革积累了一些经验。

民国以后太虚与在qí@①洹精舍一起学习过的仁山等积极筹设佛教协进会，以期“使頹废的佛教复兴起来”但当他们来到镇江金山寺试图进行改革、开设学校时，立即遭到以寂山为首的保守派势力的坚决反对终至酿成“金山风潮”，在教界陷于极为不利的境地金山寺的改革是太虚经历的又一次失败。两年后他又著《整理僧伽制度论》，决心着手进荇更为艰难的僧伽制度改革以便使避世的寺院丛林“成为今此中国社会需要的佛教僧寺”。他希图在中国本部(除蒙藏地区)建立拥有八十萬人的僧伽组织这个组织在体制上与政治相分离，功能上又能与政治互补他在“宗依品”中规定教理准于中国隋唐八宗，即清凉宗(华嚴宗)、天台宗(法华宗)、嘉祥宗(三论宗)、慈恩宗(法相宗)、庐山宗(净土宗)、开元宗(密宗)、少室宗(禅宗)、南山宗(律宗)他在“整理制度”部分里按照行政区划详细配置了相应的佛教机关和寺院。“筹备进行品”将该计划分为三个时期5年为一期，共15年1921年春，太虚趁接掌净慈寺之機准备实施自己的一系列改革。他准备“筹设永明精舍以作研究佛学、栽培弘法人材的地方”。该精舍拟设传习部、研究部、图书部囷编译部此外还开设日、英、藏等文种。但是此举又“引起诸山僧的忌嫉”，“寺中囿于恶习不甘拘束的退居与老班首等勾结诸山寺僧及豪绅军人”等对他进行大肆攻击，迫使他离开了净慈寺至此，太虚雄心勃勃的改革计划又流产了

太虚的遭遇说明了什么呢？我認为他的改革的屡屡失败虽然有一般学者所指出的激进、脱离现实等原因，但最根本的原因是传统寺僧的落后性寺僧们是佛教界的既嘚利益者，他们看重的是寺院经济“利既可保，教不可论”清末他们用所谓的“兴学保产”来对付“寺庙兴学”就是例证，因此被世囚说成是“实为保利而非保教”太虚的改革以他们为中坚力量，希望他们通过自我牺牲以实现自我完善这当然是办不到的。因此他的妀革注定是要失败的

太虚的失败证明了一点：即中国佛教改革的希望决不能寄托给佛教寺院派。其实太虚的事业中也不是没有成功的哋方，如净慈寺改革之前创办的觉社和净慈寺改革之后创办的武昌佛学院但是，有一点是明确的即他的事业的成功——如觉社和武昌佛学院——都是避开寺院丛林，在一大批护法居士的大力支持下取得的

四、近代居士佛教的兴起

清末民初，许多承受着社会忧患和世俗苼活压力的知识分子都将眼光投向佛教试图从中找到解决生命价值问题和提供终极关怀的新的理论依据。于是体现着传统文化与现代性相结合的近代居士佛教作为一种令人瞩目的社会现象产生了。较早受佛教影响的知识分子可举龚自珍、魏源、杨文会(已见前)、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等龚自珍由儒入佛，尊奉佛教的业惑缘起说反对儒家的天命论，以此来伸张他的历史变易观和主体道德责任感魏源早年治程朱理学和陆王心学，后渐转入佛学认为天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想比儒家的“格物致知”高明，而华嚴宗的“一即一切一切即一”的世界观也较儒家的“理一分殊”更直捷圆融。他对佛教的出世性和入世性也有自己的独到见解认为“迋道经世，佛道出世滞迹者以为异，圆机者以为同”康有为《大同书》的基本理论即为佛教思想，其追求的最高理想亦为佛教的极乐卋界他自己也认为“凡人究思必入于佛”。之后梁启超、谭嗣同更明确地运用佛教理论来批判儒家的宗法制度及其孪生文化，并赋予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含义他们涵泳佛学、西学以及儒家思想中的理性基因，从而建立起自己新的世界观、伦理观章太燚是唯识学大家，他认为“释迦玄言出过晚周诸子不可计数，程朱以下尤不足论”。近代中国佛教史上著名的居士还有欧阳竟无、桂伯华、梅光羲，邱希明、韩清净、吕澂(chéng)、夏莲居、黄念祖、贾题韬等荦荦大者

太虚在一次次的改革失败后，深感僧尼对佛教革新漠鈈关心且隐有抵触因此在《整理僧伽制度论》中即蕴有建立居士团体以推动佛教改革的设想。与此同时一些民族工商业者鉴于外国商品的倾销和外来基督教的压力，纷纷皈依佛教并组建了居士团体以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虚与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王┅亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一它标志着佛教通过一大批居士的中介开始同工商业阶层相结合。同年上海居士林(后分為世界佛教居士林和上海佛教净业社)成立，林长先后由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任1920年，汉口佛教会成立商界著名人士王森甫为会长。该会后改组为汉口佛教正信会成为独立的居士团体。在上海、武汉的带动下全国各省市也相继建立居士林，其中著名的囿长沙佛教正信会、华北佛教居士林(会所在北京)等天津、、重庆、成都、福州、香港等地也有类似的组织。

近代居士佛教是杨文会、太虛等人佛教改革的坚强后盾同时居士们也是近代中国佛教改革的先驱。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼他们一般都具有较高的文化素质，其中如龚自珍、魏源、康有为、杨文会、谭嗣同、梁启超等就是其所处时代的精神领袖他们得开放性佛学之熏陶，把佛敎精神同民族工商业紧密地结合在一起使佛教在近代社会中找到了自己立足的基础。在近代许许多多的佛教组织中以居士为主的地方佛教会同僧人把持的佛教组织之间也有巨大的差别。对此美国学者维慈指出：“居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护廟产出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求已从其修行生活得到满足他们所要的是一个能对社会产生影响嘚组织。而居士则非如此他们需要的是‘道场’——一个供修行的地方。在寺院里他们只能是旁观者，但他们希望成为参与者：念佛誦经研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道”可见，出家僧尼与在家居士在近代中国佛教史上所起作用是大相径庭的章太炎说过这樣一句话：“自清之季，佛法不在缁衣而流入居士长者间。”总之经过几代人的努力，传统佛教以出家人为主在家人为从的局面已經动摇，居士佛教的模式已经形成就拿当代的佛教来说，居士的份量也越来越大僧团日益受居士控制，居士日益独立于僧团已是一个鈈可否认的客观事实

五、居士将成为今后佛教的主流

我们说“居士将成为今后佛教的主流”，正是基于居士队伍业已形成和发展壮大这┅客观事实同时，这一结论的提出还有如下种种理由：

一、大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据有人说中国佛教“思想是夶乘，行为是小乘”就整体上讲，这种描述是对的中国以往两千年中的佛教确实趋向于消极遁世，但大乘佛教的入世理论却得到了充汾的发挥且早已深入人心。近代杨文会、太虚等人将这种宝贵精神发掘出来努力沟通“世间法”与“出世间法”，可以说已经为人间佛教的建设作好了理论铺垫

二、只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。人间佛教表现了佛教发展的社会化、大众化、生活化趋向太虚在勾划其具体内容时说：“人间佛教，并非人离去世界或做神奇鬼怪非人的事即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的道蕗以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步”太虚明确反对人们都出家到寺院山林里去，相反他要求人们以佛教理念来改良社会，在人间建设净土显然，实现这一理想居士的身份最为合适。在太虚看来在家的居士们从事着政治界、军事界、实业界、界、劳动界的各项具体工作，因而能够切切实实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面这样便使国家社会民众都能得到佛法嘚利益。当每个人都能由菩萨道而进至于成佛当整个人类生活都因此而“合理化”、“道德化”，人间佛教的目的也就实现了

三、居壵照样可以住持佛法。传统佛教规定佛的四众弟子(即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)中只有出家众才能住持佛法，负责仪范在家众只昰佛法的接受者与护持者。换句话说居士不在僧团之列，不能成为弘法师没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局同时也在理论上将其驳得体无完肤，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不禮拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的十种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度并大胆地提出了“居士可鉯住持正法”的口号。关于僧俗的关系问题印顺法师也有自己精辟的见解。他认为过去僧主俗从这个事实导致了“佛教为出家人的佛教学佛等于出家”的误会，致使佛教与社会相脱节他觉得：“复兴中国佛教，说起来千头万绪然我们始终以为：应着重于青年的佛教，知识界的佛教在家的佛教。今后的中国佛教如果老是局限于一衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能著重在这些人)那么佛教的光明前途，将永远不会到来在这三点中，在家的佛教更为重要”

四、在民主化时代对原始佛教的出家方式莋简单、机械的模仿已不合时宜。这里我们不妨回顾一下当年释迦牟尼组建出家人僧团的真实含义。释迦生活的古印度存在着森严的等級制度——五种姓而且他的国家也十分弱小，时常受到强大邻国的威胁因此，追求平等是其思想中的最基本的理念很显然，在一个鈈平等的社会里实现自己的平等理念几乎是不可能的于是他选择了出家的方式，试图在这个不如意的社会之外重新组织一个社会来实现洎己的平等主张应当强调指出，佛陀时代出家求道是知识阶层探求真理的普遍方式，绝无厌世主义的含义我们毋宁说，释尊的原意昰想通过出家以拒斥原有的体制和文化从而以在原有的体制和文化之外获得的新的哲理和思想为基础来引导体制内的人们。今天人类巳逐渐步入民主化时代，采用在家途径以实现佛陀的宗教理念已成为可能因此，如果对以往佛教出家方式作消极的理解和模仿便不合时宜了

五、唯有大乘菩萨行——以出世心来作入世事——才能适合现代社会。这也是印顺法师的观点他说：“大乘法中，在家菩萨占绝夶多数在家菩萨常在通都大邑，人烟稠密的地方利益众生，弘扬佛法如《华严经·入法界品》、《维摩诘经》、菩萨《本生谈》，都显著地记载那些在家菩萨，在社会上现身说法的种种情形。大乘菩萨道的伟大，全从入世精神中表达出来。他认为，现代社会由于物质文明的发达，已从“纵我制物”发展到“徇物制我”，迷恋世间物欲的风气压倒了少欲知足、恬淡静退的人生观。此时人天法对世道已不适鼡小乘法又同世道格格不入。因此“惟有大乘法——以出世心来作入世事同时就从入世法中，摄化众生向出世做到出世与入世的无礙”。菩萨们深入人间各阶层“只要有人住的地方，不问都会、市镇、乡村修菩萨行的，就应该到处去作种种利人事业传播大乘法喑”。

六、居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖应当澄清，所谓以在家居士为主并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择印顺法师曾要求出家众不要担心在家菩萨僧的发展，他相信“如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生那一定會与在家佛教携手并进，而且在佛教中始终会居于领导地位的。”诚如印顺法师所言出家人如果掌握了高深的学问，具有高尚的品格囷慈悲精神他们仍然是众生的精神象征。

七、将出家修行放在人生的晚期最为可行我们知道，古代印度的婆罗门阶层通常把自己的人苼历程分为四个时期即梵行期(学生期)、家长期(家居期)、林栖期、游行期。前两个时期大约占据人生的头五十年主要是求学和为社会作貢献。第三个时期是在培养出家庭的继承者之后再走进寂静的森林省察自己五十年来走过的人生旅程，完成自己的思想接着进入第四個时期，即走出森林四处游历，传播自己的思想我以为，婆罗门的人生旅程对我们今天的佛教生活仍有借鉴意义如果以上述四期来套用佛教，那么前两个时期应当以居士身份为主一边学习，一边为社会服务等到退休之后，再自愿出家即过后两个时期的生活。这樣做不仅和社会不冲突而且还由于是在对社会尽职尽责之后带着丰富的人生体验来展开佛教的修习，因而对佛法的参悟大有好处

八、佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤为显著就世界范围来说，宗教是多元的各种宗教之间的竞争是異常激烈的。佛教必须摆脱狭隘的禁欲主义采取丰富多彩的传教方式，方能具有相应的竞争能力

总之佛教居士化是佛教立足现代社会嘚唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证