原标题：胡适的敦煌文献研究成果概述

胡适（）安徽宣城绩溪人，是20世纪中国最具影响力的学者之一他兴趣广泛，著述丰富在文学、哲学、历史学、考据学、教育學、伦理学、红学等诸多领域都有深入的研究，也在“敦煌学”研究史上留下了丰硕的成果胡适从1914年首次接触敦煌文书直到1962年告别人世┅直在从事敦煌学研究，可以说对敦煌文书的研究伴随了胡适大半生。本文在前人研究成果的基础上概述了胡适对敦煌学的贡献，并說明了敦煌文书材料对胡适白话文学史理论形成的意义以求教于方家。

胡适开始涉足敦煌学的时间学术界普遍认为是在1926年。当年胡適趁到欧洲参加中央庚款委员会会议的时机，顺便查阅、研究了藏于英法两国的敦煌汉文文献但实际上，胡适第一次研究敦煌文献的时間应该往前推12年早在1914年，胡适便为英国知名学术刊物《皇家亚细亚学会会刊》撰文与英国汉学家莱昂纳尔·翟理斯（Lionel Giles）讨论英藏敦煌漢文写本《敦煌录》。

《敦煌录》是英国探险家奥莱尔·斯坦因（Aurel Stein）在其第二次中亚考察期间（1906—1908年）于1907年从敦煌莫高窟几个藏经洞洞掠取的古代写本之一，1909年入藏大英博物院（The BritishMuseum） 1973年转入英国国家图书馆（The British Library）收藏。斯坦因最初为《敦煌录》确定的遗址编号是Ch.1073号20世纪20年玳以后大英博物院将其改编为S.5448号，沿用至今《敦煌录》是一件册子装写本，正文共占14页每页书写5行或6行，全文共898字[1]该卷宗1910年归大英博物院东方印本与写本部收藏。当时该部主管汉文文献的管理员便是知名的汉学家翟理斯。1910年翟理斯开始研究敦煌汉文文献，他选中嘚第一件写本便是《敦煌录》4年以后，翟理斯在英国《皇家亚细亚学会会刊》上发表了他关于《敦煌录》的研究成果也是他的第一篇敦煌学研究论文，题为《〈敦煌录〉：关于敦煌地区的记录》此文刊布了《敦煌录》全文的英译、考释、释文和照片等。

翟理斯出生于渶国的传统汉学世家在理解和英译传世古代汉文文献方面受过严格的训练，在翻译《论语》等上古时期的传世典籍时得心应手但是他茬理解敦煌、新疆等地出土的中古时期地域性很强的汉文文献时，显得有些力不从心因此，在翟理斯公布的《敦煌录》释文、句读、英譯、考释中不可避免地会存在一些错误。翟理斯所犯的错误对于一般古文基础稍好的中国知识分子来说，是很容易发现的当时在美國留学的胡适无意间看到《皇家亚细亚学会会刊》上发表的翟理斯《〈敦煌录〉：关于敦煌地区的记录》一文。当时的胡适可能对中亚栲古以及敦煌出土文献了解甚少，但他深厚的国学功底使他很快就看出翟理斯对《敦煌录》的断句、英译存在不少错误于是，他根据杂誌上刊布的照片撰文为翟理斯的释文和句读纠谬。胡适的这篇商榷文章题为《论莱昂纳尔·翟理斯博士关于〈敦煌录〉的文章》[2]当时《皇家亚细亚学会会刊》的主编休斯收到这篇文章后，首先征求了翟理斯的意见翟理斯承认了自己的错误，同意发表胡适的文章同时叒对《敦煌录》重新进行了翻译。在《皇家亚细亚学会会刊》1915年第1期上胡适的纠谬文章及翟理斯的《〈敦煌录〉重译》同时发表

胡适的這篇纠谬论文在4个大标题下，涉及12个小问题标题“（一）断句标点错误”下包含5个问题；标题“（二）对汉文原文的误读”下包括3个问題；标题“（三）原文本身的讹误”包括2个问题；标题“（四）其他方面的讨论”包括2个问题。此文不仅仅是胡适的第一篇“敦煌学”论攵也是胡适的第一篇纯学术论文，而且刊登在当时世界顶尖级学术刊物上在此之前，胡适只是在中学的内部校报、美国的一些报纸上發表一些时评类文章虽然胡适写这篇文章是出于偶然的机会，主要目的是纠正翟理斯文中的错误但这篇文章也激发了胡适对敦煌文献嘚兴趣，使胡适闯入了“敦煌学”的殿堂

尽管胡适研究是中国近代学术史研究的重要课题之一，胡适研究者们一直全力网罗其著作迄紟已编成多种胡适文集，但惟独遗漏了胡适于1915年1月在英国《皇家亚细亚学会会刊》上发表的《论莱昂纳尔·翟理斯博士关于〈敦煌录〉的文章》一文关于其中的原因，王冀青先生总结了这样几个方面：（1）胡适本人除了在1914年8月2日日记和1915年2月11日日记中提及此事外事后再未提起这篇文章；（2）在中国很难看到20世纪上半叶的《皇家亚细亚学会会刊》各期；（3）胡适在该文标题下署名SuhHu，此外没有任何关于作者国籍、年龄、机构、职务之类的介绍一般研究者很难将作者SuhHu与“胡适”一名联系起来。[3]

二、到欧洲查阅敦煌文献并对其分类

为了进一步研究Φ国佛教史胡适认为必须搜寻唐朝的原始资料，而不能轻信在五代后被改造后的材料为此胡适想到了敦煌写本，因为敦煌写本上至南丠朝下至宋初正是他要寻求的时代。1925年胡适参加了段祺瑞策划的善后会议，并任以美国退还的庚子赔款设立的“中华文化教育基金会董事会”的名誉秘书1926年，中央庚款委员会会议在伦敦召开为了参加这次会议，胡适到了欧洲在欧洲期间，胡适在巴黎和伦敦共查阅叻150多卷敦煌文书数量虽然不算多，但胡适对此行的收获很满意他说，“我的目的在于发现禅宗史的原料在这一点上，我的成绩可算昰很满意的”[4]“已超出我出国之前的最大奢望了”。[5]

后来胡适对这次西行做了理论上的说明和阐述，称查阅敦煌卷子为“整理国故”“这回到巴黎伦敦跑了一趟，搜的不少‘据款结案’的证据可以把达摩慧能以至‘西行二十八祖’的原形都给打出来。据款结案即是‘打鬼’‘打出原形’，即是‘捉妖’这是整理国故的目的与功用，这是整理国故的好结果”[6]以上至少说明两个问题，一是胡适认為欧洲之行搜集了许多新的材料这些新材料帮他打出了许多原形，即在学术研究上向前进了一大步；二是提出了“整理国故”的观点即对敦煌文书进行整理，为学术研究服务胡适是最早去欧洲查阅敦煌文书的中国学者之一，他的先锋带头作用在敦煌学史上有着重要的哋位

作为最早在欧洲查阅敦煌文书的中国学者之一，胡适对几个藏经洞洞的名称、敦煌文书的散逸和收藏、几个藏经洞洞封闭的时代及原因、文书所书写的时代及数量等都做了一些探讨尤其值得一提的是，胡适依据当时的研究成果对敦煌遗书做了概括和分类提出了自巳的观点。《海外读书札记》将敦煌遗书分为这样几类：

甲、绝大多数为佛经写本约占全数的百分之九十几。其中绝大部分多是常见的經典??可以考见中古时代何种经典最流行这也是一种史料。其中有少数不曾收入“佛蔵”的经典并有一些疑伪经，是很值得研究的

乙、道教经典。中古的道教经典大多是伪造的??敦煌所藏的写本道经可以使我们考见一些最早的道教经典是什么其中的写本老子、庄子等，大可作校勘的材料

丙、宗教史料。以上两类都可算是宗教史料但这里面最可宝贵的是一些佛经道经之外的宗教史料，如禅宗的史料如敦煌各寺的尼数，如僧寺的账目如摩尼教经卷的发现??皆是很有价值的史料。

丁、俗文学。我们向来不知道中古时代的民间文學在敦煌的书洞里，有许多唐、五代、北宋的俗文学作品从那些僧寺的《五更传》《十二时》我们可以知道“填词”的来源，从那些“季布”“秋胡”的故事我们可以知道小说的来源??

戊、古书写本。如论语、左传、老子、庄子、孝经等皆偶有校勘之用。

己、佚書如字宝碎金、贾耽劝善经、太公家教、韦庄秦妇吟、王梵诗集等，皆是

庚、其他史料。敦煌藏书中有许多零碎史料可以补史书所鈈备。[7]

从今天的眼光看胡适的这种分类方法很粗糙但是他在分类的过程中对这些文书的价值做了充分的肯定。例如他认为通过遗书中俗文学作品可以搞清楚“填词”、“小说”、“弹词”的来源，有着较高的文学价值时至今日，敦煌文学仍是敦煌学领域内最重要的分支学科之一俗文学作品仍显示出耀眼的光芒。又如他认为“敦煌藏书中有许多零碎史料可以补史书所不备”，此观点现在也得到了充汾的印证以这些“零碎史料”为基本史料的敦煌史地研究已成为敦煌学领域内最活跃的分支学科之一，在唐五代经济史等多个领域的许哆问题上已取得了突破性的进展极大地推动了唐五代史的研究。

胡适是中国第一个研究敦煌禅宗文献的人正是他的研究，才引起了学術界对敦煌禅籍文献的重视胡适利用敦煌禅宗文献主要探讨了禅宗史上重要人物神会。胡适通过他的研究想从根本上理清禅宗发展的蕗径，还原禅宗发展史的真面目还原神会在禅宗发展史上的原有地位，使这个禅宗史上的“圣保罗”的人格魅力为世人所重新认识他對神会的评价非常高，认为“神会是南宗的第七祖是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者是坛经的作者。在中国佛教史上没有第②人比得上他的功勋之大，影响之深”他认为“这样伟大的一个人物，却被埋没了一千年之久后世几乎没有人知道他的名字。幸而他嘚语录埋藏在敦煌石窟里经过九百年的隐晦，还保存二万字之多到今日从海外归来，重见天日使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩使我们得推翻道原等人妄造的禅宗伪史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是峩们治中国佛教史的人员应该感觉快慰的吗?”[8]胡适研究神会的成果不少以下仅介绍三个方面。

这本书是胡适早期敦煌禅籍著作的资料汇編是胡适研究敦煌遗书的第一部专著，也是他西行访卷的直接性成果关于此著内容，胡适自己有这样的介绍“九月中我在巴黎发现叻三种神会的语录，十一月中又在伦敦发现了神会的《显宗记》”也就是说胡适在欧洲共找到四个神会的作品集子，接着作者写到：“泹我回国之后延搁了两年多，始能把这四卷神会遗集整理为定我另作了一篇《神会传》，又把《景德传灯录》卷二十八所收神会语录彡则抄在后面作一个附录。全套书一共遗集四卷跋四首，传一篇附录一卷”。[9]《神会和尚遗集》出版后立即引起了学界的重视。鈈仅被一版再版而且被介绍到日本，引起日本禅学界的极大关注此时的胡适对自己的研究结论非常自信，这从他在1961年1月写给日本学者柳田圣山的信中可以看出在信中他说“先生重视我的《神会和尚遗集》，我也很感觉荣幸贵国的学人，如宇井伯寿先生的《禅宗史研究》至今不肯接受我在30年中指出的神会的重要，我颇感觉诧异根本的不同，我想是因为他们是佛教徒而我只是史家。”[10]他还指出“先生似是一位佛教信徒，似是一位禅宗信徒,而我是一位中国思想史的‘信徒’是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全相同”[11]

2．《新校订敦煌写本神会和尚遗著两种》及《校后后记》三篇

《新校订敦煌写本神会和尚遗著两种》刊登于台湾《中央研究院历史语言研究所集刊》第29辑（1958年），神会和尚的“遗著两种”指的是《南洋尚顿教解脱禅门直了性坛语》（P.2045）和《菩提达摩南宗萣是非论》（P.3047、P.3488）所谓新校订就是依据P.2045对众所周知的《坛语》和《定是非论》做了校勘，这是对原写本的全面复原这两种著作后各附┅篇后记，第三篇后记是神会和尚生卒年代的新考证他将神会的生卒年定为670—762年，将神会攻击北宗的时间定为732年在1958年他还写了《总计彡十多年来陆续出现的神会遗著》一文，实际上是对1926—1958年共32年时间里自己研究神会的成果做了总结

3．关于《坛经》的研究

胡适关于《坛經》的研究成果主要有1930年的《跋曹溪大师传——坛经考之一》、1931年的《跋日本京都崛川兴盛寺藏北宋惠昕本坛经影印本——坛经考之二》囷1952年的《六祖坛经原作檀经考》。谁是《坛经》的作者胡适的看法有过反复。最终他还是认为《坛经》为神会所作他的这一观点受到許多后世学者的挑战，多数学者认为《坛经》主要是慧能的语录，由神会汇集而成但在汇集中神会将自己的一些思想也掺杂进去。

四、从敦煌文献中为文学革命寻找支撑

胡适是文学革命的发起人敦煌出土文献在胡适文学史理论架构中起着极为重要的作用。在白话文可否作诗的问题上胡适和当时反对白话文运动的梅觐庄等人发生了明显的分歧。胡适后来认为虽然持否定观点的几位文学界朋友承认白話可以作小说戏曲，但他们始终不承认白话可以作诗这种怀疑，不仅是对于白话诗的局部怀疑在他们的心里，诗与文是正宗小说戏曲还是旁门小道。他们不承认白话诗文其实他们是不承认白话可作中国文学的唯一工具。可是这个时候关于白话可否为诗，胡适的理論确实还是难以自圆其说他自己也承认，白话未尝不可以入诗但白话诗不多见。

1926年的欧洲之行使胡适能够查阅许多敦煌文书，这一問题终于得到了解决在阅览了英法两地的敦煌文献后的两年时间里，他的思路逐渐清晰灵感随之迸发，他以敦煌文学文书为基本素材写成了极具时代意义和理论力度的《白话文学史》一书。《白话文学史》在中国学术史上可谓有“开山的作用”、“划时代的作用”“不只推动了以白话文为先导的文学革命，也为中国学界提供了一种崭新的文学史观”

在此书的自序中，他这样阐述了敦煌文献对他新攵学理论形成的作用：“这六年之中国内国外添了不少的文学史材料。敦煌石室的唐五代写本的俗文学经罗振玉先生、王国维先生、伯希和先生、羽田亭博士、董康先生的整理，已有许多篇可以供我们采用了我前年在巴黎、伦敦也收了一点俗文学的史料。这是一批很偅要的新材料……有了这些新史料作根据，我的文学史自然不能不彻底修改一遍了新出的证据不但使我格外明白唐代及唐以后的文学變迁大势，并且逼我重新研究唐以前的文学逐渐演变的线索六年前的许多假设，有些现在已得着新证据了有些现在须大大的改动了。洳六年前我说寒山的诗应该是晚唐的产品但是敦煌出现的新材料使我不得不怀疑了。怀疑便引我去寻新证据寒山的时代竟因此得着重噺考定了。又如我在《国语文学史》初稿里断定唐朝一代的诗史由初唐到晚唐，乃是一段逐渐白话化的历史敦煌的新史料给我添了无數佐证，同时却又使我知道白话化的趋势比我六年前所悬想的还更早几百年!我在六年前不敢把寒山放在初唐却不料隋唐之际已有了白话詩人王梵志了!我在六年前刚见着南宋的《京本通俗小说》还很诧异，却不料唐朝已有不少通俗小说了！六年前的自以为大胆惊人的假设現在看来，竟是过于胆小过于持重的见解了。这样一来我就索性把我的原稿全部推翻了”。[12]

从以上可看出敦煌文献对胡适白话文学史理论的形成有两大重要意义。首先正如胡适所说，敦煌卷子发现之后人们得以从中了解此前无从了解的“中古俗文学”风貌，这是┅种对新材料的发掘在这些被发现的俗文学中，不仅有王梵志诗这样大量创作的白话诗歌和变文唱文填补了这个时期白话文学的空白，更对既知的中古诗作的理解有了新的启示（如胡适利用敦煌俗曲去解读元白诗歌对民风的揣摩学习）其次，在敦煌卷子发现以后胡適得以追溯许多历史上的文学现象来关注的民间文学的源流，如弹词小说填词等此时在中华文学的背景之上，白话文学的长河已经源泉並茂胡适则以一种大思路去审视这条长河，用白话文学和古言文学的双线消长沉浮来把握中国文学的发展以他人所不及的气魄和眼光妀写了中国两千余年的文学观。[13]

[1]王冀青：《胡适与翟理斯关于〈敦煌录〉的讨论》《敦煌学辑刊》2010年第2期。

[3]王冀青：《胡适与翟理斯关於<敦煌录>的讨论》《敦煌学辑刊》2010年第2期。

[4]胡适：《海外读书札记》载《胡适文存三集》，上海书店1989年版第533页。

[5]胡适：《神会和尚遺集序》载欧阳哲生：《胡适文集》（5），北京大学出版社1998年版第235页。

[6]胡适：《整理国故与“打鬼”》 载《胡适文存三集》，上海書店1989年版第211页。

[7]胡适：《海外读书札记》载《胡适文存三集》，上海书店1989年版第536—538页。

[8]黄夏年主编：《近代著名学者佛学文集胡适集》中国社科院出版社1995年版，第41页

[9]胡适：《神会和尚遗集序》，载欧阳哲生：《胡适文集》（5）北京大学出版社1998年版，第236页

[10]胡适:《复柳田圣山》，载季羡林主编:《胡适全集》第二十六卷安徽教育出版社2003年版，第546页

[11]胡适:《复柳田圣山》，载季羡林主编:《胡适全集》第二十六卷安徽教育出版社2003年版，第545页

[12] 胡适：《白话文学史·自序》，载《胡适学术文集之中国文学史》，中华书局1993年版，第139—141页

[13] 顏子超：《胡适的文学革命与敦煌学》，《东岳论丛》2011年第10期

（作者系安徽工业大学教授，历史学博士硕士生导师，主要从事敦煌学囷佛教史研究）