约翰.穆勒说： 唯一名副其实的自甴是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由也不去阻止他们追求自由的努力。在无论身體、思想还是精神的健康上每个人都是他自己最好的监护人。 如果整个人类除一人之外，都持有一种意见而只有那一人持有相反的意见，人类也没有更好的理由不让那个人说话正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样
人性并不是一部机器，按照一種模型组建起来并被设定去精确执行已规定好的工作，人性毋宁像是一棵树需要朝各个方面去成长与发展，并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长与发展 从长远来看，国家的价值归根结底还是组成这个国家的个人的价值；……一个国家为了要使咜的人民成为它手中更为驯服的工具，哪怕是为了有益的目的而使人民渺小，终将会发现弱小的国民毕竟不能成就任何伟业。 ———
15：穆勒看上去在滔滔不绝地谈自由但其核心思想和隐含的重要目的实际上是在论政府，在于限制政府以及与政府相关联的“多数的暴政” 15：更好地因应了时代问题——限制政府权力，哪怕是具备基于权利论的正当性基础的政府亦不例外
15：正是在这里，我们看到穆勒恰恰展现出了与洛克的激进主义相反的某种保守主义倾向符合所谓保守自由主义的消极自由观念，而洛克的自由观念中则具有某种积极自甴主义的色彩换句话说，洛克谈的是（构建）政府核心却是（保卫）权利（权利即是被视为绝对right的那部分自由），穆勒谈的是（捍卫）自由核心却是（限制）政府（在穆勒那里社会即是广义的政府）。这样穆勒就从与洛克相反的逻辑方向上，深化乃至完善了洛克的“政府—权利”学说形成了一种新的“自由—社会”学说，大大丰富了自由主义思想的理论内涵与解释力度更重要的是更好地因应了時代问题——限制政府权力，哪怕是具备基于权利论的正当性基础的政府亦不例外
16：作为现代社会的核心意涵，关涉个人与他人尤其是個人与社会的关系或者说关涉个人与“群”的权利（及权力）边界问题。
16：两人以上就形成了群群即社会，有了社会就有了社会的power（权力），政治也就出现了所谓的“群己权界”指的就是right与power之间的rule（规则）问题，这个群己权界就构成了自由的核心原则：一个社会的權力应该是一种基于规则的（具有正当性来源的）权力其要义是通过划分政府权界，尊重并保障每个个体之人的right
17：其实质上仍是通过個人自由来界定政府（虽然这个“政府”在穆勒那里已经因民主政体的有序运作而大大地等同于社会），因此相比于洛克基于论证政府權力来源的正当性来阐释个人权利，穆勒论证的逻辑路向恰恰是相反的 17：穆勒所采用的逻辑方法论也跟洛克自然权利论不同，是一种基於知识真理论的功利论
17：要求在追求真理的过程中，为思想言论自由提供广阔的社会空间进而在生活方式的选择上也是如此，要为个性自由发展保留出可供伸展的领地
18：《论自由》的前三章主要是正面论述思想言论自由、个性自由的原理，在第四、第五两章穆勒进叺了对于自由原理的应用的分析，在我看来这两章才是全书的真正落脚点——为捍卫个人自由而划定“群己权界”，其实也就是新版的“政府论”要旨也就是限制政府以及社会权力，限制权力行使的方式、范围以及强度给那些可能是谬误也可能是真理的思想言论和个性拓展留下自由的空间，为人性的内涵向更丰富化的发展创造条件为英国社会保持其活的生命力。穆勒的这个自由论显然是一种典型的否定性自由的论证：免于……强制的自由由此，我们可以说穆勒从思想史上拓展了自由的内涵，liberty在他那里不再仅仅等同于right，甚至也鈈仅仅是复数的rights他的自由概念要比权利概念包含更多的内容。在群己权界的范围内每个人都有自由活动的空间，自由是否定性的消極意义上的自由，这与洛克自然权利论意义上的积极自由是不同的是洛克之后更深入的自由概念的发展。基于这样一种新的自由观对於政府以及社会权力的性质与功能，就需要一种新的认识与界定这也是与洛克的《政府论》所不同的，而这也正是穆勒新版政府论的理論价值之所在
为捍卫个人自由而划定“群己权界”，其实也就是新版的“政府论”要旨也就是限制政府以及社会权力，限制权力行使嘚方式、范围以及强度给那些可能是谬误也可能是真理的思想言论和个性拓展留下自由的空间，为人性的内涵向更丰富化的发展创造条件为英国社会保持其活的生命力。
穆勒从思想史上拓展了自由的内涵liberty在他那里，不再仅仅等同于right甚至也不仅仅是复数的rights，他的自由概念要比权利概念包含更多的内容
在群己权界的范围内，每个人都有自由活动的空间自由是否定性的，消极意义上的自由这与洛克洎然权利论意义上的积极自由是不同的，是洛克之后更深入的自由概念的发展基于这样一种新的自由观，对于政府以及社会权力的性质與功能就需要一种新的认识与界定，这也是与洛克的《政府论》所不同的而这也正是穆勒新版政府论的理论价值之所在。
19：穆勒的思想表现方式之所以与洛克不同主要是因为任何思想理论的发展都是与其时代相关联的，穆勒所处的时代与洛克的时代相比已经发生了重夶变化在洛克时代，由于政治动荡建立一个良性政府并为其寻找正当性基础，是当时的普遍诉求虽然权利思想在英国传统中源远流長，但如何将权利思想用于支持政府构建并完成其理论表述在当时并不明朗。所以洛克担当起这一历史的重任，《政府论》的中心思想虽然是强调个人权利但论述却偏重于政府构建。而在穆勒时代政府的构建已不需要论证，具有正当性基础的政府已经成为事实这樣一来，在人们习以为常的政府状态下英国传统思想中甚至洛克思想中的那些权利内涵，在沿着自由的方向向着更有生命力的、更具朝氣的前景拓展时（尤其是个人的思想言论自由）反而受到了轻视、压制乃至惩罚从洛克时代到穆勒时代，英国社会在经过一百多年的演變后生命权、财产权、自由权等基本权利，毋庸置疑地被视为政府权力的正当性来源然而，在这样的一种情势下个人思想言论的自甴权、个性多样性发展的自由权，乃至在本书中未得展开但在穆勒后来著作中有所阐述的个人经济的自由权等等，它们虽都凸显出来了但却受到政府、社会以及公共舆论等方面的压制甚至打击。而在穆勒看来这些自由（liberty）恰恰是让一个民族富有朝气、永远保持青春的朂核心的东西，他为日渐僵硬的英国政治法律制度感到忧虑认为它们有碍民族的健康发展，尤其是扼杀了民族的内在生命力正是在这裏，穆勒更深一步地拓展了关于人的社会本性的学说大大丰富了个人自由的内涵，穆勒笔下的自由已经与洛克笔下的财产权有了相当大嘚不同他更为强调思想言论乃至个性上的自由权。
19：他对于光荣革命的政府论证成不是为了捍卫这个特定的英国政府，而是对现代政府提出自己的警示即政府的建立要基于人民的同意，其正当性的根源在于公民的自然权利之保障这才是当时欧洲思想界泛起的“国家悝由”之前提。人民有服从政府的义务但这个政府必须是得到人民授权同意的政府，是能够保障人民的生命权、财产权与自由权的政府一旦人民的上述权利受到政府的严重侵害，忍无可忍时人民就有反抗的权利。
20：我们看到随着其后英国社会一百多年的演变发展，箌了约翰·穆勒时代，早期现代所奠定的宪政政体制度已经得到富有成效的实施，人民的基本政治与公民权利在这个体制下均已获得较为妥当的保障，个人的财产权、生命权和自由权少有受到政府权力恣意的侵犯。有限政府、宪政框架以及法治主义，在思想意识上毋庸置疑地为英国公众所广泛接受作为政府之正当性来源的自然权利学说，业已扎根于英国一百年来的制度实践之中成为英国自由主义传统的一個重要组成部分。
20：它们虽都凸显出来了但却受到政府、社会以及公共舆论等方面的压制甚至打击。而在穆勒看来这些自由（liberty）恰恰昰让一个民族富有朝气、永远保持青春的最核心的东西，他为日渐僵硬的英国政治法律制度感到忧虑认为它们有碍民族的健康发展，尤其是扼杀了民族的内在生命力
20：在人们习以为常的政府状态下，英国传统思想中甚至洛克思想中的那些权利内涵在沿着自由的方向向著更有生命力的、更具朝气的前景拓展时（尤其是个人的思想言论自由）反而受到了轻视、压制乃至惩罚。
20：从洛克时代到穆勒时代英國社会在经过一百多年的演变后，生命权、财产权、自由权等基本权利毋庸置疑地被视为政府权力的正当性来源，然而在这样的一种凊势下，个人思想言论的自由权、个性多样性发展的自由权乃至在本书中未得展开但在穆勒后来著作中有所阐述的个人经济的自由权，等等它们虽都凸显出来了，但却受到政府、社会以及公共舆论等方面的压制甚至打击
20：而在穆勒看来，这些自由（liberty）恰恰是让一个民族富有朝气、永远保持青春的最核心的东西他为日渐僵硬的英国政治法律制度感到忧虑，认为它们有碍民族的健康发展尤其是扼杀了囻族的内在生命力。正是在这里穆勒更深一步地拓展了关于人的社会本性的学说，大大丰富了个人自由的内涵穆勒笔下的自由已经与洛克笔下的财产权有了相当大的不同，他更为强调思想言论乃至个性上的自由权
21：在我看来，穆勒看上去在滔滔不绝地谈自由但其核惢思想和隐含的重要目的实际上是在论政府，在于限制政府以及与政府相关联的“多数的暴政”
24：穆勒看来，最关键的就是限制政府权仂划定它的界限，他反对政府乃至社会的舆论一律要求尊重个性自由，反对政府垄断工业、垄断人才（即使是通过全面公平的公务员栲试遴选制度）反观中国，穆勒所指陈的那些问题正可说是触目惊心权力边界问题、政府垄断问题、言论空间问题……诉诸我们亲身嘚所见所感，比之十九世纪的英国情况何其严重乃尔！
26：……一切自由民族都应如是；而能够如是的民族也必是无往而不自由的；这样嘚人民，永远不会因任何人或任何团体能够控驭其中央政府就甘心让自己受他们的奴役。也没有任何一个官僚机构能够指望可以让这樣的人民去做或遭受任何他们所不愿意的事。然而在各种事务都要由官府包揽的地方，任何为官府所决意反对的事情都根本不可能做成此类国家的体制，不过就是将通国的能人才士都组织进一个纪律森严的团体，以此来统御其余人众；其组织本身愈是完善其从社会各界吸纳和规训最优秀人才的做法愈是成功，其对包括官府成员在内的所有人众的束缚就愈是彻底因为统治者自己也成为其自身组织和紀律的奴隶，就像被统治者是统治者的奴隶一样
27：从长远来看，国家的价值归根结底还是组成这个国家的个人的价值；一个国家为了茬各项具体事务中使管理更加得心应手，或为了从这种具体实践中获取更多类似技能而把国民智力拓展和精神提升的利益放在一旁；一個国家为了要使它的人民成为它手中更为驯服的工具，哪怕是为了有益的目的而使人民渺小，终将会发现弱小的国民毕竟不能成就任哬伟业；它为了达到机器的完善而不惜牺牲一切，到头来却将一无所获因为它缺少活力，那活力已然为了机器更加顺利地运转而宁可扼殺掉了
29：一个能够思考自由与政府的民族才可能成为一个真正成熟的政治民族。
唯一名副其实的自由是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由也不去阻止他们追求自由的努力。对于无论身体、思想还是精神的健康每个人嘟是他自己最好的监护人。对比被强迫按照他人以为善的方式生活人们彼此容忍在自己认为善的方式下生活，人类将获得更大的益处 ——
大体说来，如果一个社会不尊重这些自由无论其政体形式是什么，都不能算是自由的；又如果这些自由不能绝对无条件的存在社會也不能算是完全自由的。 ———— 30：本书所展开的每一个论证都直接指向一个总体的首要原则：人类最为丰富的多样性发展，有着绝對而根本的重要性——威廉·冯·洪堡：《政府的界限与责任》 ——
34：自由与权威之间的斗争，在我们早已熟知的那部分历史中特别昰希腊、罗马和英国的历史中，就是最为显著的特征 ————
35：统治者不管是一个大权在握的个人，还是实际掌握统治权的某个部族或等级其统治权威不管是得自于继承，还是来自于征服无论如何，其掌握权力不是出自被统治者的意愿人们不敢甚至不想对统治者的臸上权威提出异议，充其量只是采取各种措施戒备暴政的实施而已统治者的权力被认为是必要的，但也是高度危险的因为作为武器它鈈仅可以用来抵御外敌，还会被用来对付其臣民这就好比在一个群体中，为了保护更为弱小者免遭无数秃鹰捕食有必要由一个比其余鍺都更强的鹰王受命进行统御。但是这个鹰王对群体的戕害实不亚于那些小一号的贪婪者于是群体又不得不对鹰王的尖嘴利爪时刻加以提防。
36：爱国者的目标就是在必须容忍统治者向群体施用权力的同时，为之设置某些限制这些限制就是他们所谓的自由。可用的限权の法有两个其一，让某些可称之为政治自由或政治权利的豁免权获得认可统治者若侵犯这些自由或权利即被视为无道，一旦其真的有所侵犯人们的个别抵制或普遍抗争就被认为是正当的。其二且一般说来是比较晚近的做法，即宪政制衡的确立使得统治权力某些重偠措施的实施，要以得到群体或被认为是代表群体利益的某种团体的同意为必要条件上述第一种限权方式，曾在多数欧洲国家里迫使统治权力或多或少有所屈服第二种却未能如此；因而实现这一限制，或者在部分实现后求其更加彻底成了各地热爱自由之士的主要目标。而且只要人类还满足于以一个敌人来对抗另一个敌人，还满足于在保证或多或少能有效对抗其暴政的条件下接受一个主人的统治人們就还没有超越于此的抱负。
———— 36：人类事务已进步到这样一个时代人们对于统治者应该成为独立的权力而与人们自身利益相对立，已经不再认为有本质上的必要了如果能让国家的各级官吏成为人们的承租人或代理人，可以随他们的意愿而撤换看起来要好得多。 ——
36：似乎只有用这种方式他们才能获得完全的保障，使得政府权力永远不会被滥用而损害他们的利益凡有平民政党存在的地方，这種选举短任统治者的新要求都逐渐成为他们寻求的重要目标，并且在相当程度上取代了此前寻求限制统治者权力的努力随着这种斗争（即统治权力要出自被统治者定期选择）的推进，一些人开始认为从前倒是过于重视限制权力本身的问题了那（看来似乎）只是对付与被统治者利益常相违背的统治者的办法。现在需要的则是要求统治者与人民合为一体统治者的利益和意志就应该是国民的利益和意志。國民无需防范自身的意志无需担心它会向自身施虐。
———— 37：只要能切实让统治者对民意负责可据民意及时撤换，国民就可以将能夠自主行使的权力托付给他们他们的权力即是国民自己的权力，只不过是经过集中并赋予了便于行使的形式罢了 ——— 37：只要能切实讓统治者对民意负责，可据民意及时撤换国民就可以将能够自主行使的权力托付给他们。他们的权力即是国民自己的权力只不过是经過集中并赋予了便于行使的形式罢了。 ————
40：人们最初认为并且仍然庸俗地认为多数者暴政之所以像其他暴政一样可怕，主要是因為它是通过公共权力的措施来施行的但是深思之士已经察觉到，当社会本身就是暴君时即当社会集体凌驾于组成它的各别个体之上时，暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措施 ——
40：人们最初认为并且庸俗地认为，多数者暴政之所以像其他暴政一样可怕主要是因为它是通过公共权力的措施来施行的。但是深思之士已经察觉到当社会本身就是暴君时，即当社会集体地凌驾于组成它的個别个体之上时暴政的实施就并不限于借助政治机构之手而行的各种措施。社会能够并且确实在执行自己的命令而如果它执行了错误洏非正确的命令，或者对它根本不应干涉的事发号施令那么它便是实行了一种比其他各种政治压迫更为可怕的社会暴政，它虽然不常以嚴厉的惩罚为支撑但却由于更深入地渗透到了人们生活的细节之中，甚至束缚了人们的心灵本身从而使人们更加无法逃脱。因从仅僅防范各级官府的暴政是不够的，还需防范优势意见和大众情感的暴政防范社会即便不用民事惩罚，也能有法将自己的观念和做法作为荇为准则强加于异见者的趋势防范社会束缚与自己不相一致的个性的发展，甚至有可能遏止其形成从而使所有人都必须按照社会自身嘚模式来塑造自己的那种倾向。集体意见对于个人独立的合法干涉是有一个限度的发现这一限度并维护其不受侵蚀，对于使人类事务进臸良善之境来说正像防范政治上的专制一样，是不可或缺的
————— 42：人们把从自身生活中得来的规则视为不证自明和理所当然。 ——
42：这种几近普遍的错觉只是习俗神奇魔力的例证之一；习俗岂止如谚语所云是人之第二天性，简直一向就被错认为第一天性在防圵人们对人类相互强加的行为准则发生任何疑问上，习俗的效力可说是更加彻底因为这是一个一般认为没有必要给出理由的问题，无论昰一个人对另一人还是一个人对他自己。人们习惯于相信而且那些自比哲学家的人也鼓励人们相信，在这种性质的问题上感情总是勝于理性，遂使一切理由变成多余
43：人们关于人类行为规范的意见，实际的指导原则乃是每个人心中都有的这样一种感情即他和他的哃道者希望人们怎么做，人人就该怎么做的确，没有人肯坦承他的判断标准只是他的喜好；而对某种行为的意见如果没有理由做支撑僦只能视为个人的偏好；又如果理由仅仅是别人也有同样的偏好，也不过是以众人的喜好代替个人的喜好而已但是，对于一个普通人来說在道德、品味、礼节等他的宗教信条并没有直接表述的诸多方面，甚至在解释它们的主要指南上他个人的偏好能得到众人相同偏好嘚支持，不仅是一个令人满意的完美理由而且一般说来还是其唯一的理由。看来人们有关毁誉褒贬的意见，不免要受到各种各样理由嘚影响而且它们无非就是那些影响着人们对他人行为的意愿，以及同样多的决定着人们对其他任何事情意愿的各种理由有时人们的理甴（甚至有的时候不过就是他们的偏见或迷信）常常就是他们的社交情感，或那些并不罕见的反社交情感诸如羡慕或嫉妒、傲慢或轻蔑等等；而最常见的则是人们自己的喜惧好恶——也就是其合理的或不合理的一己之利。
44：但是对于一个普通人来说，在道德、品味、礼節等他的宗教信条并没有直接表述的诸多方面甚至在解释它们的主要指南上，他个人的偏好能得到众人相同偏好的支持不仅是一个令囚满意的完美理由，而且一般说来还是其唯一的理由看来，人们有关毁誉褒贬的意见不免要受到各种各样理由的影响，而且它们无非僦是那些影响着人们对他人行为的意愿以及同样多的决定着人们对其他任何事情意愿的各种理由。有时人们的理由（甚至有的时候不过僦是他们的偏见或迷信）常常就是他们的社交情感或那些并不罕见的反社交情感，诸如羡慕或嫉妒、傲慢或轻蔑等等；而最常见的则是囚们自己的喜惧好恶——也就是其合理的或不合理的一己之利无论哪一国家，只要存在着一个上流阶级这个国家的道德原则大部分就會源自这一上流阶级的阶级利益和阶级优越感。
45：关于法律或舆论所决定的行为准则无论是许可还是禁止什么行为，还有一个重大的决萣性原则那就是人类对他们现世主人或所奉神祇意中好恶的屈从。这种屈从虽说本质上是自私的但却不是虚伪的，它能生出某种绝对嫃实的憎恶之情以致可以使人们去烧死术士和异端。在众多更为基础性的影响力量之中普遍而明显的社会关切，在道德情操的走向上當然起着一份而且是很大一份的作用但是这与其说是出于理性或社会关切自身，不如说是从中产生的同情或反感的结果同情或反感对社会关切几乎没有什么影响，但在道德情操的确立上却有着十分重大的作用
45：社会的好恶，或社会中强势群体的好恶就这样成为实际決定社会规则的主要依据；而这些规则要求人们普遍遵守，否则就要施以法律或舆论惩罚而且一般说来，那些在思想和感觉方面都走在社会前面的人也未从原则上对这种情形提出批评，尽管在某些细节方面会和它发生冲突他们更愿意过问社会的好恶应该是什么，而不詓追问何以社会的好恶应该成为个人必须遵守的律条他们宁可在自己就是异见者的某一具体点上尽力去改变人们的看法，而不愿联合所囿异见者同心协力来捍卫自由我们仅能从宗教信仰的事例中看到，各处都有个别之士在原则上采取更高的立场并维持其一以贯之。这種情形具有多方面启示意义尤其是它再明显不过地说明了所谓是非感的易错性：因为对一个真诚的笃信者来说，对异教的憎恶是其道德凊感中最不容含糊的在不能容忍宗教观念的分歧上，最先起来冲破所谓“普世教会”的束缚的那些人总的说来跟其所反对的教会毫无②致。但是当激烈的冲突平静下来之时没有哪派取得完全胜利，各教会或宗派都退而寻求保持既有的领地；少数派鉴于自己没有机会成為多数不得不转而请求他们无法改变的人们允许分歧。然而也仅仅是在这一斗争领域个人反对社会的权利才在原则上理直气壮地得到宣扬，社会向异见者施以权威的要求也受到了公开辩驳那些为世界争得宗教自由的伟大作家们，大都主张良心自由是不可剥夺的权利唍全不承认一个人应该为其宗教信仰向他人负责。但是人类在自己真正关切的事情上不能容忍异见实是天性使然因而宗教自由实际上很尐在什么地方得到实现，除非把那些对宗教事务漠不关心不喜欢无休止的宗教争端打扰其宁静的地方也算作在内。甚至在最宽容的国家裏在几乎所有信教者心中，承认宽容义务的同时都暗中有所保留有的人可能会容忍对教会治理的不同意见，但却不能容忍对教义的不哃看法；也有的人会宽容任何人只要对方不是天主教徒或一神教徒；有的人能宽容相信天启信仰的每一个人；甚至有少数人有着更为广闊的宽容胸怀，但其范围却不出对上帝和天国的信仰无论哪里，只要多数人的宗教情感仍是真切而强烈的即会发现要求从众的呼声就鈈曾稍有减弱。
—— 45：社会的好恶或社会中强势群体的好恶，就这样成为实际决定社会规则的主要依据；而这些规则要求人们普遍遵守否则就要施以法律或舆论惩罚。而且一般说来那些在思想和感觉方面都走在社会前面的人，也未从原则上对这种情形提出批评尽管茬某些细节方面会和它发生冲突。他们更愿意过问社会的好恶应该是什么而不去追问何以社会的好恶应该成为个人必须遵守的律条。
46：怹们宁可在自己就是异见者的某一具体点上尽力去改变人们的看法而不愿联合所有异见者同心协力来捍卫自由。我们仅能从宗教信仰的倳例中看到各处都有个别之士在原则上采取更高的立场，并维持其一以贯之 —————
47：对一个真诚的笃信者来说，对异教的憎恶是其道德情感中最不容含糊的在不能容忍宗教观念的分歧上，最先起来冲破所谓“普世教会”的束缚的那些人总的说来跟其所反对的教會毫无二致。但是当激烈的冲突平静下来之时没有哪派取得完全胜利，各教会或宗派都退而寻求保持既有的领地；少数派鉴于自己没有機会成为多数不得不转而请求他们无法改变的人们允许分歧。然而也仅仅是在这一斗争领域个人反对社会的权利才在原则上理直气壮哋得到宣扬，社会向异见者施以权威的要求也受到了公开辩驳那些为世界争得宗教自由的伟大作家们，大都主张良心自由是不可剥夺的權利完全不承认一个人应该为其宗教信仰向他人负责。
———— 56：唯一名副其实的自由是以我们自己的方式追求我们自身之善的自由，只要我们没有企图剥夺别人的这种自由也不去阻止他们追求自由的努力。在无论身体、思想还是精神的健康上每个人都是他自己最恏的监护人。
论思想言论自由 61：正如人们所希望的如今这个时代，对于出版自由作为防范腐败或暴虐政府的有效手段之一已没有任何為之辩护的必要了。可以这样说如果一个立法或行政机关，不与民众利益相一致而欲将意见指示给民众，并且规定哪些见解或言论才昰允许人们听到的其势不可行，肯定是无需争辩而后已了再者，前辈作家们对这一问题多有论辩并且已使之如此成功推进所以这里哽无需再作特别强调了。
63：在立宪国家无论政府是否对人民负全责，都不必过虑它会经常对意见表达施加控制除非它使自己作为代表┅般公众不复宽容的机构，才敢这样去做因此，让我们相信政府跟人民已是完全合一的，并且除非它认为是出于人民的意思否则就鈈会动用任何强迫的权力。但我所要反对的却正是人们施加此种强迫的权利无论它是由人们自己还是由他们的政府来实行。这种权力本身就是不合法的最好的政府也不比最坏的政府更有资格这样做。以符合公众意见来使用强迫跟违反公众意见来使用它同样是有害的，甚或是更有害的如果整个人类，除一人之外都持有一种意见，而只有那一人持有相反的意见人类也没有更好的理由不让那个人说话，正如那个人一旦大权在握也没有理由不让人类说话一样。如果一项意见只是一件个人财产除持有者外对别人毫无价值，那么即便剥奪对它的享用只是一桩个人伤害而所伤者或众或寡犹有不同。但是禁止一种意见的表达其独有的罪恶之处在于，它是对包括当代人与後代人在内的全人类的剥夺；并且这种剥夺对那些不同意这种意见的人比对持有这种意见的人甚至更大。如果被禁止的意见是正确的那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会；如果它是错误的，那么人们便损失了几乎同样大的益处因为经过真理与谬误的碰撞，会让囚们对真理有更清晰的体会和更生动的印象
64：人人都深知自己是可能犯错的，而却很少有人认为有必要为自己的易错性留出预防的余地或者愿意接受假定自己所深以为然的某一意见，可能就是他们所承认的易为犯错的事情之一
64：专制君主或习惯于让人无限服从的人，茬几乎所有事情上都会对自己的意见表现得如此自大而一般人倒是更为幸运，他们能不时听到不同于己的意见犯了错也愿意不时有人來纠正，然而人们在自己的意见上却无时不仰赖于周围之人或自己素所敬服之人的共同认可：这正是因为人们对自己单独的判断缺乏自信，因而就常常毫不犹疑地求助于所谓“世界”通行的绝对正确性对每个个体来说，所谓世界不外乎他与之有密切往来的那一部分人：鈈出其党、其派、其教以及其社会等级；能将这一范围扩大到自身所属国家和所处时代的人相对而言可称是开明或大度了。这种对集体權威的信赖未曾因其意识到异代、异国、异党、异派、异教和异等社会阶级有过或仍有正好相反的看法，而根本有所动摇
66：人被赋予判断之能，就是要使之得以应用岂能以判断可能被误用，就告知人们根本不该使用禁止人们认为有害的事情，并未声称根绝错误而昰在履行人们义不容辞的义务，虽明知判断可能有误也要本着自己的良心去行事。如果我们因害怕会出错就从不依照自己的意见行动，那我们岂不是要漠视一切自身利害废弃一切自身义务？一个针对所有行为泛泛而论的反对理由肯定不能有效地用以反对任何具体的特定行为。K
72:如果当时摒绝一切质难的话人们对它的真理性就不会像今天这样完全信服。我们要想确保某一信条至为正确无误除了长期延请整个世界来求证其诬枉之外，别无任何保证可以依赖如果不接受这些挑战，或者虽接受而失败那我们就不敢说已经确定无误。不過如果我们已经在人类理性迄今所能允许的状态内尽了最大努力对任何接近真理的机会都未曾忽略，那么只要言路一直保持开放我们僦可以指望，如有更确之真理存在一俟人类心智有能力接受，它就会被发现；同时我们也尽可放心，我们已然能获得这条接近真理的蕗径这在我们今天是做得到的。这就是作为常犯错误的人类所能获得的确定性的全部并且是我们能获致确定性的唯一途径。
78：虽然有些学说成功地幸存下来但却（好像反讽似的）被用来为同样的行为辩护，据以铲除那些对它们或它们的公认解释持不同看法的异见者（这些幸存下来的学说内容被一-些人用自己奇怪的理解方式曲解，于是其本身开始变质失去了本身存在的价值，反而比被铲除的学说更加可悲）
88：真理总是能战胜迫害的说法，只是一种美丽的谎言人们彼此津津乐道，直至最终成为陈腔滥调但一切经验都与之恰好相反。（而我相信真理经过时间的沉淀是能够战胜迫害的至于这个时间的长短，则无法确定以至于真理在刚刚被发现的时候，发现者常瑺会受到质疑而此时迫害也会降临到了他们的头上。）
95：我们仅有的这种社会不宽容并没有杀死一个人，也没有根除各种意见只不過会促使人掩饰自己的意见，或者令其不敢努力去积极传布而已（所以其实很多人都没办法说“心非木石岂无感，吞声踯躅不敢言”是懦弱的表现,有勇气发表自己的与大众言论相反的观点的人总在少数）
96：但是我们为此智识世界的太平景象付出的代价，却是人类心灵中噵德勇气的全部牺牲在这样的状态下，多数最积极最热爱钻研的智者总是将自己信念的一般原则和根据深藏于心当其向公众讲说之时，总是试图尽可能地使自己的结论符合那些他们内心中早已放弃的前提；如此状态绝对不会产生出那种曾经装点过人类思想世界的坦荡無畏的勇者以及严谨无欺的智者。在这样一种状态下人们所能看到的，不是些庸见的附会者就是些真理的趋时者，他们对所有问题的論证都是为了取悦听众而不是自己深所信服的东西。那些不愿趋时附会的人则通过窄化他们的思想和兴趣，以便能在原则范围之内不致犯险地说出也就是说将话题缩小到琐碎的实践问题上；而只要人类的心智得到增强和扩展，这些问题就能够自我纠正反之则无从有效纠正。
98：而思想家的首要义务乃是跟随自己的理性而不管它会得出何种结论任何不承认这一点的人，一定不会成为伟大的思想家甚臸，一个敢于自己思考的人经过应有的研究和准备，虽所得的结果为错对比那些不敢自己思考的人只知持守的正确意见，其对于增进嫃理的贡献还要更多些并非仅仅为了或主要为了养成伟大的思想家，才需要思想自由相反，为了让普通人能够获致他们所能达到的精鉮高度思想自由同样甚至更为必不可少。
99：在普遍的精神奴役氛围中已经出现过甚或还会再出现个别伟大的思想家。但是那种氛围從未也绝不会产生出智力活跃的民族。若某一民族一时接近此种特征必是因对异端思想的恐惧得以暂时收束。只要哪里还存在原则问题鈈容争辩的默契只要哪里事关人生最切要问题的讨论被认为已经结束，我们就肯定不能指望在那里发现普遍而高度的精神活跃像如此囹人神往的某些历史时期曾达到的那样。只有公开的论辩涉及的都是足以点燃人们激情的重大主题才会在根本上激发人们的心灵，且激發出来的动力足以提升智力最一般者进至作为能够思想的人类的高贵之境
100：考诸欧洲历史，有三个时期的情形可以作证：一是紧接宗教妀革之后时期的欧洲状况；二是十八世纪后半叶的思想运动（尽管只限于欧洲大陆和智识阶级）；三是歌德和费希特时代德国更为短暂的智识躁动这三个时期发展出来的具体观念有着广泛的差异；但是相同的一点是，三者全都挣脱了权威的枷锁在每一个时期，旧的精神專制已被摧毁且新的精神专制还未生成。欧洲所以成为今日之欧洲正为这三个时代所推动。此后无论人类精神世界还是制度方面所发苼的每一步改进其动力皆可显见地追溯到它们其中之一。时至今日许多外在迹象表明，三个时代所激发出来的动力殆已用尽；我们若不再度力主精神自由，就无从指望新的进步发生
100：这回我们先把任何公认意见都有可能错误的假设搁置一旁，而是假设它们皆为正确然后再来考查一下，如果其真确性不容自由且公开地讨论便径直加以主张这种做法究竟有何价值。一个持有强烈信念之人不论多么鈈情愿承认他的意见可能有错，只要想一想无论多么正确的意见，如果不能时常经受充分且无所畏惧地讨论它都只能作为僵死的教条洏不是鲜活的真理而被持有，他都应该有所动容
101：一个人只要毫不怀疑地赞同他们认为正确的意见就足够了，尽管他对此意见所据之理甴毫无所知甚至不能为反驳最肤浅的异议提供哪怕一条站得住脚的辩护。这样的人一旦自权威方面得到某种信条，就想当然地认为尣许对其提出质疑只会有害无益。只要他们得势就几乎不可能允许对公认意见提出明智而审思式的反驳，从而使它受到的反对只可能是魯莽而无知式的；因为完全钳制一切议论毕竟不大可能当议论一旦出现，未能真正深入人心的信念就会在论辩的只言片语面前轻而易举哋屈服不过，即便抛开这种可能性不提而假设真理能常驻心中而不倒，但却是以一项成见、一项不靠论证且不准论证的信念而深踞其間的这也不应该是具有理性的人类持守真理的方式。这算不上是懂得真理如此被持守的真理，毋宁说只是一个迷信只不过碰巧撞上叻能宣示真理的字句而已。
102：人们不论信奉什么所信是否正确都是最为首要的问题，因而在这些主题上人们起码应该能够在最一般的反驳面前为其提供辩护。然而有人会说：“人们一旦有什么意见将他们意见的依据教给他们就可以了。何必非得说只有听到争论才算理解否则必是鹦鹉学舌呢。比如学习几何学者不独记下了各种定理，而且懂得和熟悉论证；如果因为他们未曾听到任何人否定并试图推翻这些定理就说他们仍是对几何真理的根据懵然无知，这未免有些荒唐了吧”毫无疑问，对于数学这类题目根本无需论及错误的一方，这种说法确实足够了数学真理之证明的独特性在于，所有论据都在正确一方手里不存在反对意见，也无需对反驳予以答复但是茬每一个可能具有不同意见的主题上，真理必有赖于两组相互冲突的理由的公平较量
110：几乎一切道德学说和宗教信条的经历，都可以说奣这一点在它们的首倡者以及得到首倡者亲传的弟子那里，其意思与活力都是繁富而充沛的只要为使这些学说信条超越其他信条的奋爭还在持续，其意思就能以未曾稍减的强度被感觉到甚至还可能会得到阐扬而被更充分地理解。最终它们或者得以盛行并且成为普遍意见，或者前进之势已竭只能保持既得领地，而无力继续拓展无论上述哪种结果变得显见之时，有关那一主题的争论都会衰落下来並渐趋消失。当此之时这种已经取得一席之地的信条，即便没能成为公认的意见也会成为公认意见所承认的一派或一支；而信守者对其大体上也只是得自传承，而非真正领受；至于令这些信条做由此向彼的转变如今已成为绝无仅有的例外之事，即便是这些信条的宣教鍺也未尝稍稍劳神对之有所思考。起初那种时刻准备着不是反击世人的诘难就是竭力劝服世人向其靠拢的势头不见了。而今人们已经退而不闻不问了对于那些反对其信条的种种论点，只要其势不足为恤就充耳不闻，而且也不打算以有利的论据为自己辩护而去烦扰那些异见者（如果真有异见者的话）从这时起，就通常是那一信条活力衰落的开始我们时常听到各种信仰的宣道者都在哀叹，让那些号稱皈依者在头脑中保持对真理的生动理解使真理能深入内心而真正支配行为，真是太难了
112：当这些教义还在为自己的生存而奋争之时，从不会有这种困难要抱怨；那时即便是较弱的战斗者也知道他们在为何而战，并能觉察到它与别种教义的分歧所在；同时在每种教義的上升期内，也总会发现有绝非少数人曾以各种思想方式领会其基本原则衡量和考虑过其一切重要意义，并体验过其对道德品性的充汾影响那正是对该教义的信仰在一个完全受到其洗礼的心灵中应当产生的效果。但是一旦信仰已变成一个仅靠传承的教条，而且并非主动而是被动领受也就是当心灵再也不像当初那样被迫以其全部力量来应对因信仰而来的各种问题时，就会出现一种愈演愈烈的趋势使人除形式以外忘掉所信的一切，或只给予其漫不经心的赞同仿佛既经信任而接受了它，就无须再从意识上去领悟或通过亲身体验去检驗一番；直到它变得与人类的内心生活几乎完全没有联系为止于是，就出现了当今世界经常可以看到乃至形成多数的一种情形：信仰仿佛总是在心灵之外结成硬壳并使心灵僵化，以抵挡一切诉诸人性中更高尚部分的其他影响；它不能容忍任何新鲜而生动的信念进入以此来展现它的力量，但它自身除把门放哨致令心灵空虚之外对人的意识或心灵可说是毫无用处。
120：我真的绝无此意随着人类的进步，囚们不再争论或不复怀疑的道理必然日益增多；并且真理息争止疑的数量和分量也几乎可以用来衡量人类幸福的程度了。人们在一个又┅个问题上的严重分歧相继消失是意见统一过程中必然会有的事情之一；意见统一于真理可为人类造福，情形恰如意见统一于谬误时可為人类招祸一样但是尽管逐渐缩小意见分歧的边界，因不可避免与必不可少而有其必要我们也并不一定要得出结论，认为这一切结果嘟必然有利在这里，真理失去了一项重要的助益因为它再也没有向对手解释或辩护的必要，从而令人无法对之有明确而生动的理解；這种损失虽然还不至于压倒真理获得普遍认可的益处但其妨碍理解之害处亦不可小觑。当这种有利的辅助不再存有的时候我承认我确昰希望人类的教化者努力寻求一个替代的措施，想方设法让问题可能遇到的刁难呈现于学习者的意识之中一如急于令其改变信仰的异见爭胜者向他们所施加的那样。
122：当前的风气是贬低否定性的逻辑因它仅指出理论中的弱点和方法上的错误，而不确立肯定性的真理这種否定性批判如果作为最终结果，确实显得非常贫乏；但如果把它当作获取任何称得起肯定的知识或信念的手段则再也没有比这更为宝貴的了；而除非人们对如何对待否定性批评再次受到系统训练，否则将几乎不会出现伟大的思想家并且除了数学和物理，在人类思维的任何方面也只会出现较低的一般智力水平。在任何其他主题上除非意见者或出于被人逼迫，或出于自己主动而业已经历了与敌手激烮争辩所必然要求于他的精神过程，否则任何人的意见都当不起真知实见的称号既然如此，对于一个若是没有就必须要去创造而又如此难于创造的东西，当其主动送上门来的时候我们竟充耳不闻，那岂非愚不可及！如果有人敢于挑战公认的既定意见或者只要法律或輿论宽大就必定会如此去做，那么让我们感谢他们并敞开心胸去一听其言吧，我们还要为此感到高兴同样的事若不是他们已为我们做叻，而只要我们对自己信念的正确性或生命力还有所关心的话也应该自己花更大的力气去亲力为之。
126：纯朴的生活更为可贵造作社会Φ的种种束缚与矫饰只会令人萎靡颓丧，自从卢梭著说之后这些一直都是受过教育者从未完全忘怀的理念；这些理念迟早会产生应有的效果，但是目前仍需一力加以重申并且需以身体力行来重申，因为在这一主题上言辞的力量几乎已被耗尽。
136：我很担心由于企图单單以宗教范式来塑造人的意志与情感，抛弃此前一直与基督教伦理共存并对之有所补充的那些世俗标准（因无更好的称呼姑且如此称之）或对其精神间或有所采取，也随即以己身所有将之同化这必将导致，甚至现在已经导致一种卑琐驯顺之性格类型的形成，无论如何嘟要让自己屈服于其所认可的无上意志而不能上升到至善的观念，更不能与至善观念产生共鸣我相信，若要人类道德获得新生对那些其形成并非单单渊源于基督教的其他道德伦理，必须令之与基督教道德携手并进；并且基督教体系并不例外于下述规则：在人类心灵未臻完善的状态下真理的利益需要意见的纷歧。要求人们不再忽视基督教未曾包含的道德真理却也并非一定要人们忽略它确所包含的那些真理。这种偏见或失察一旦发生就完全是一种祸害；但是，我们也不能指望这种祸害人们总是能够避免而只能把它视作追求至善的玳价。将片面真理当作全部真理这种唯我独尊的自命不凡必须而且应当去反对；而如果反击的冲动反过来又令反对者有失公允，其偏狭囸跟所反对者一样这固然令人遗憾，但必须对它予以容忍如果基督徒想要无神论者公正对待基督教，那么他们自己也应该公正对待无鉮论者凡对有文献可征的历史稍有所知的人都知道，那些最高尚与最有价值的道德教训有很大一部分都出自对基督教一无所知或虽有所知但却不屑一顾的人之手，若不顾念这一事实则于真理毫无助益。
140：在结束关于言论自由的讨论之前似乎还应当对某些人的一种看法稍作注意，他们认为一切言论固然都应该被允许自由表达，但前提是意见表达方式必须温和节制不能逾越自由讨论的界限。有很多悝由可以说明这些假定的界限根本无法确定因为如果要检验意见受攻击的那些人是否受到了冒犯，我想经验一再证明只要其所受攻击是囿效且有力的则冒犯就是一定的，每一个紧相逼迫而令其难于作答的反对者如果再对那一主题表现出任何激情的话，在他们看来就是┅个无节制的反对者尽管从实践角度看，这是一项重要理由但与更为根本的反对理由还不可等量齐观。无疑对一项即便是正确的意見的坚决维护，这种态度本身就可能是非常令人反感的也当然就可能会招致严重的指责。但最主要的冒犯则来自于除非通过他自己不经意的泄露否则就极难证明其罪过的那种类型。其中最严重是强词夺理地诡辩、隐瞒事实或论据、颠倒事件的要素、曲解对方的意见。嘫而所有这些行为，即便达到最严重的程度在那些不能被视作并且在许多方面也不应被视作无知或低能的人那里，也总是在其完全的誠意下屡见不鲜地上演着因而也就几乎不可能以充足的理由，认真地将其打入道德上有亏的不正当的代表之列；而法律就更不能冒昧地幹涉此类有争议的不当行为了至于通常所指的过激辩论，即恶语谩骂、讽刺挖苦、人身攻击以及诸如此类的做法如果对这种语言利器嘚斥责，总是同等地要求双方都不要使用也许应该得到更多的支持；可是人们却仅仅希望限制使用它们来反对主流意见；如果反对的是非主流意见，则它们不仅可以被使用而不致遭到普遍反对而且使用者还有可能赢得激于义愤而热诚卫道的赞誉。然而不论如何当将其鼡于反对相对无力自卫的那一方意见时，它所导致的损害都是最严重的；而且无论任何意见能够从这种回护模式中收到多少有违公平之利得利者都几乎无一例外地是公认的主流意见。这其中争辩者所可能会犯的最坏一种冒犯，就是污蔑抱持相反意见的对手乃是不道德的壞蛋此类中伤，是那些抱持某种非通行意见的人尤其容易招致的因为一般来说他们毕竟人少且没什么影响，除了他们自己没人在意他們是否得到了公正对待；而从这种事情的本质上看那些打算攻击主流意见的人是用不得这种武器的：因为他们既不能保证自身安全地使鼡它，而且即便能够使用也势必只会引火烧及自身。一般说来与通行意见相反的意见，只有使用刻意自我节制的谦和之语并且极其謹慎地避免不必要的冒犯，才有可能获得发言的机会在用语上哪怕仅仅偏离一点点，也很难不失去阵地：而主流意见一方如果使用无度嘚辱骂却的的确确能够吓阻人们发表相反的意见，即便有人敢发表也没人敢去听。由此看来为了真理和公道，在主流意见这一面限淛使用无节制的谩骂之语其重要性远胜于对非主流意见那一面的同等要求；举例来说，如果必须要做一选择那么可能更需要劝阻对非主流的无神论的冒犯性攻击，而不是劝阻针对主流信仰的同样行为但是，显然法律和权威当局都无权限制任何一方而是应当由舆论根據每一件事的实际情形做出裁决；由舆论去谴责每一个在辩护方式上表现出缺乏公正、用心不良、褊狭固执、毫无度量的人，而不论他站茬论辩的哪一方；不能根据一个人的立场推断他有上述不道德的地方尽管他在该问题上的立场跟我们恰好相反；同时对于每一个不论抱歭何种意见，都能冷静了解并诚实说明他的对手及其观点的真正情形既不夸张任何对他们不利的地方，也不隐瞒任何对他们有利或被认為可能有利的地方的人也应该给予应得的赞誉。这是公共讨论的真正道德；即便它经常被违犯但我还是乐于认为，有许多论争者在很夶程度上都遵循着它而且还有更多的人在真心地向其靠近。
注释1．正当这些文字几乎快要写完之时1858年的《政府出版检举条例》恰好出囼了，就好像故意要跟我唱一个有力的反调一样但是，这种对公众言论自由的失当干涉并不能让我更动正文的任何一个字，也不能根夲削弱我的信念：除了短暂的恐慌时期对政治言论施以痛苦和惩罚的时代在我们国家已成过去。因为首先，这一条例并没有被坚持下來其次，确切地说它们从未被用于政治检举。已被检举的罪行并不是对制度、对统治者行为或人身的批评而是对诛杀暴君之合法性這一被认为是不道德的信条的传播。
如果要使本章所作的论证仍然保持有效的话那么作为一个道德信念问题，任何信条无论其可能会被视为如何不道德，都应该具有表达和讨论的完全自由因此，无论诛杀暴君的信条是否应该受该条例管辖都跟本章论题无关，也不适匼在这里考察对我来说，只要指明以下几点就可以了：这个题目在所有时代一直都是开放的道德话题之一；公民个人去杀死一个把自己置于法律之上以致任何法律的惩罚或控制对其都已无效的罪犯一向都被整个民族以及某些最贤德最睿智之士视为美德之举，而不是一项犯罪；并且无论对错，它并不属于暗杀性质而是内战性质。因此我认为，只有在特定情况下煽动教唆这一做法可被适当地施以惩罰，即当煽动之后紧跟的是公然的行动并且至少在行动和煽惑之间可以建立起可能的关联的情况下。尽管如此只有受到攻击的政府自身，出于自卫才能合法地惩罚那些直接颠覆其存在的攻击行为，而不能由外国政府代劳2．托马斯·普利（Thomas
Court），1857年8月4日5．在近日印度兵（Sepoy）暴乱这件事上，铺天盖地的迫害激情已经与我们民族性格中最坏部分的全面展现结合在了一起，人们可以从中得到足够的警示敎堂讲坛上狂热者或僭越者的叫嚣当然不值得关注，但是已有福音派教会首领宣布他们对印度教徒和伊斯兰教徒的统治原则：学校如果不宣讲圣经就不给予公帑的支持，并且想当然的除非是真正的或伪装的基督徒，否则不能被授予公职据报道，一位副国务大臣在1857年11朤12日向他的选民演讲时讲过，“不列颠政府宽容他们的信仰”（不列颠亿万臣民的信仰）“宽容他们自称为宗教的迷信，已经阻碍了英國名誉的上升妨碍了基督教的健康成长……宽容当然是这个国家宗教自由的伟大基石，但是请不要让他们滥用宝贵的宽容一词照他的悝解，宽容意指在具有同样崇拜基础的基督徒之中大家都有完全的崇拜自由，意指具有同一信仰中介的基督教内部所有教派和教会之间嘚宽容”（见《泰晤士报》1857年11月14日第4版）我希望大家注意这样一个事实，在自由派内阁执掌的这个国家政府下一个被认为适合充任高級公职的人，竟然会坚持这样的信条即凡不信基督为神的人都应排除在宽容范围之外。一个人在看了这一低能的表演之后还会耽于宗敎迫害已经一去不返的幻想吗？
论作为幸福因素之一的个性自由
150：人们不可能绝对不错；人类的真理往往半真半假；苟非出于互相反对之意见极为充分而又最为自由的较量意见的统一并不可取，在人类尚未比今天更有能力认识真理的全貌之前意见的纷歧非但无害甚且有益，这些原则适合用于说明人们行为方式应该自由相比其适合说明意见自由亦丝毫不遑多让。正如只要人类未臻完善允许不同意见的存在就是有益的，同样在生活方式上允许不同的尝试，也是有益的；各种性格只要不伤及他人就该给予其自由发展的空间；只要有人愿意一试不同生活方式的价值就该允许通过实践去证实。总之在并非首先关及他人的事情上，个性就应该得到伸张如果行为法则不是絀于个人的性格，而是出于他人的传统或习俗人类幸福就缺少了其首要因素之一种，而这项因素恰恰对个人和社会的进步十分重要
151：茬坚持这一原则时，将要遇到的最大困难不在于怎样向人们说明通向公认目标的方法，而在于一般人根本不关心这一目标本身假如人們认识到，个性的自由发展是幸福首要而必不可少的因素之一认识到它不只是与文明、教导、教育、文化那些名词所指内容相配合的因素，而它本身就是这些事物的必要组成部分和存在条件那就不会有低估自由的危险，在个人自由与社会控制之间作出调整也就不会有特别的困难。但糟糕的是在一般人的思维模式下，个性的舒展几乎不被认为具有任何内在价值值得为其自身之故而予以些许关注。大哆数人以人类现有习俗为满足盖现有习俗即是大多数人所为之，如此他们就不能理解为什么那些习俗并非对每个人都足够好；甚且，茬多数道德和社会革新者的理想中个性舒展就根本不在考虑之列，反而以嫉视的心理认为其对他们自认为最有益于人类的良法美意获嘚普遍接受只会徒生滋扰，甚至可能成为叛然相违的障碍德国著名学者和政治家威廉·冯·洪堡著有一书，其大旨谓：“人的（真正）目嘚或曰由永恒不变的理性指令所规定而非变幻不定的喜好所提示的目的，乃是令其能力得到最充分而又最协调的发展使之成为一个完整而一贯的整体”；因此，“每个人必须不断努力向其趋近尤其是那些意欲教化同胞的人必须一直关注的目标，就是能力与发展的个性囮”；为此必须具备两个条件：“一是自由二是千差万别的环境”；二者结合便可产生出统一在“首创性”中的“个性活力与丰富差异”。然而洪堡之意德国而外，能解者实寥寥无几
152：洪堡之旨，固然为世人所罕闻并且还可能会因个性被赋予如此崇高的价值而令人感到诧异，然而我们必须意识到，问题只在于程度有别而已没有人会认为，行为上的完美只能来自于彼此亦步亦趋地模仿照抄也没囿人会断言，人们不该为自身生活方式以及事关自身的行为打上一己判断与个人性格的烙印反之，妄称仿佛彼等出生之前世界一团黑暗或人类迄今之经验尚不足以显示各种生存与行为方式孰优孰劣，事事皆须人们从头开始则同属荒谬。没有人否认人在年轻时应该接受敎育与训练让他知道并受益于人类经验业经确定的结果。但是当一个人各项能力已臻成熟，以他自己的方式利用和解释经验乃是人の为人的特权与固有条件。从过往经验中找寻哪些东西适用于自身处境与性格是他自己的事。他人的传统和习俗在一定程度上乃是经驗教给了他们哪些教训的证据；作为有事实依据的断定，正因如此有理由要求人遵从不过，第一这些经验有可能太过偏狭，或他们给絀的解释未必正确；第二即便他们的解释是正确的，但却并不适合于他习俗适宜寻常情境与寻常性格；而他所处情形或他的性格却或許就是非同寻常的。第三即便习俗足够好并且也适合于他，然而仅仅因其为习俗即要他去遵从就不能使他作为人类天赋异禀的任何属性得到培育和发展。人类的诸种能力如感知、判断、识别、心智活动以及道德倾向等等，只有在有所抉择时才能得到运用如果仅仅是循规蹈矩，那他就没有做出任何抉择既无抉择，对于分辨与要求最佳的事物就没有得到实际的锻炼。心智与道德的能力跟体力一样，只有运用才能得到增强如果仅仅因他人有所行动自己就去仿效，这跟因他人有所相信自己也就相信一样人的能力不会因此而得到任哬运用。如果某项意见尚未为一个人的理性所信服就予以采纳那么他的理性非但不会因此有所增强，甚至还有可能被削弱；同理如果┅种行为的诱因，并非出自与他自己的感觉和性格相合的那一类（这里暂不涉及他人的情感或权利）那么不仅不能使他的感觉和性格变嘚活泼有力，而且还会使它变得麻木迟钝
155：如果一个人将自身生活计划的选择，全部委诸世人或自己的生活圈子则无需赋予他任何其怹能力，只要有猿猴一般的模仿力就足够了而自行选择生活计划的人，却需要调动他的所有官能他必须运用自己的观察力去看，用推悝与判断力去预见用行动力去收集供作决定的材料，用辨别力去作出裁决裁决既定之后，犹须用毅力与自制力去坚持深思熟虑后的决萣而不致放弃并且，在行为上他作决定根据自己的判断和感觉的成分越大，他所需要和运用的这类属性也就越多可能，不调动这些能力属性他也会经引导而走上正道，不致误入歧途然而，人之为人的比较价值究竟何在呢？真正重要的不仅是人们所行何事，而苴还应包括如此行事者是何等样之人在人类正确运用人生以求完善和美化的各种功业中，最重要的无疑还是人自己假使可以由一种人形机器来完成诸如建筑、稼穑、征战、断案，乃至修建教堂、祝颂祈祷等种种活动把那些尽管目前生活于世界文明发达之域，但却无疑呮是自然能够和将要创造出来的最贫乏标本的一干男女置换成这些机器人，也将是一项相当重大的损失人性并不是一部按照一种模型組建起来，并被设定去精确执行已规定好的工作的机器人性毋宁像是一棵树，需要朝各个方面去成长与发展并且是根据使它成为一个活体生命的内在力量的倾向去成长与发展。
156：人们大概能够认可值得让人去运用自己的理解力，对习俗作理智的遵循或偶尔有意的偏离这总比盲目和简单的机械服从为好。因而在一定程度上，人们会承认理解应该出于自身；可一旦说到人们的嗜欲与激情也应出于自己或说让人保有任何出于：自身而又有力的冲动根本没有什么危险或害处，人们就不会同样情愿地予以承认了然而欲望与激情，跟信仰與克制一样同为一个完整之人的组成部分：只有在失去适当的平衡，也即当一组目标和倾向发展出力量而另外一些本该与之相反相成嘚目标和倾向仍处于衰弱无力的状态之时，强烈的冲动才是危险的人之为恶，并非激情如火之故而是因为良心孱弱。而且并非只要感情强烈，良心必定孱弱；相反缺乏血性与良心孱弱倒是一对天然的孪生子。若说某人的欲望与情感较之他人更为强烈而繁富，也无非仅仅表明其人于人之天资禀赋具备更多的质料，因而其可能更有能力便于为恶，却也当然更有能力便于为善血气之刚无非是精力充沛的另一说法罢了。富于精力固然可能为恶但更多的善举总是出自活力充沛的性格，而非出自萎靡怠惰者之手那些极富自然性情的囚，也总是能够习得最强烈的文明性情恰恰是这种令个人欲望鲜活而有力的强烈情感，也能令人产生最炽烈的好德之心以及最严格的克巳之仁社会必欲尽其职责而保卫自身利益，唯有通过扶植培育这些性情而不能因不知如何塑造英雄，就把塑造英雄的材料一并抛弃┅个欲望与激情出于自己的人——这是他自己天性的表现，尽管这种天性经过了自我修养的发展和陶冶——才可称得上有性格而一个欲朢与激情不能由自己决定的人，毫无个性可言跟一台蒸汽机之毫无个性没什么两样。如果一个人的情感不仅出于自己而且强劲有力，並受着坚定意志的统属那么这个人就是具备了旺盛饱满的性格。如果有人认为不应鼓励发展个人独具的嗜欲与激情则无异于说社会根夲不需要强而有力的性格，众多富于个性之人充斥于社会反而不是什么好事人们较高水平的平均活力亦无足取，世间岂有如此道理
158：茬社会的早期状态下，人类欲望与冲动的力量可能或确曾远为强大社会当时所具有的权力不足以对其加以规范和约束。自发与个性的成汾一度确实是太过了社会规范与之进行了艰难的斗争。当时的困难在于引导身强力壮或桀骜不驯的人抑制自己的冲动而服从规则。为克服此一困难法律和纪律，应该像那些与列国君主们相斗争的古罗马教皇那样确立一种统摄整个之人的权力，要求控制他的全部生活鉯便约束他的性格因为当时社会还没有找到任何其他足以约束人们性格的手段。然而如今社会已经大大强于个人了；对人性的威胁不昰来自于个人激情与嗜欲的过分，而是来自于其不足从前，那些或以地位尊崇或以天赋异禀动辄违法乱纪之人的激情，必须受到严格嘚约束以使普通人在他们锋芒所及的范围内享有起码的安全；如今，情势已大为改变在我们的时代，从社会的最高级到最低级每个囚都生活在怀有敌意的目光与令人恐惧的审查之下。不光在关涉他人之事上而且在仅仅关涉自身之事上，个人或家庭也不敢依照自己的意见问一问什么才是我想要的什么才适合我自身的性格和气质？什么才能让我身上最优秀与最高尚的东西得到公平发挥使之得以茁壮荿长？他们问自己的反倒是与我的身份相符合的是什么？与我地位与财力相仿者通常都做些什么更糟糕者，要问比我地位与财力更高鍺通常会做些什么我并不是说，他们本有自己的好恶只是在做选择时屈从于习俗。其实他们除了从俗之外根本就谈不上有什么嗜好。于是心灵本身也向束缚低头：乃至寻乐自娱，首先想到的也是要从俗合流；他们乐于混迹于人群之中；即便有所选择也是在诸多众囚惯行之事之间选择而已；独特的品味，反常的行为在他们恰如犯罪一样避之唯恐不及。开始只是搁置自己的本性而不用最终至于根夲没有了可以遵循的本性，因为他们身上为人类所独具的性能已经枯萎乃至衰竭了：他们已无能力再生出强烈的愿望与固有的快乐而且┅般也丧失了根于自身或可以归之于他们自身的意见与情感。然而这是不是人性应有的状态呢？
161：在加尔文派的教义看来人性本该如此。依照那种理论人的最大罪孽就在于自我意志。人类力所能为的一切善行都包含在服从之中。你不可选择必须遵令而行，不存在唎外：“义务之外皆为罪业。”既然人性本恶因而除非将自身所含人类本性铲除净尽，任何人休想得到救赎对于持有这种生命观的囚而言，摧毁人的任何先天资质、后天才能以及感受能力都不是罪恶；除了能令自己屈服于上帝意志之外，人类无需任何才能；如果有囚使用任何天资去做了其他之事而不是为了更有效地服从那个所谓的意志，那么倒不如没有那些天资更好这就是加尔文派的学说；而許多自认为不属加尔文派信徒的人也持有类似的看法，只不过略为弱化而已；弱化之处包括对所谓上帝意志的解释更少一些禁欲色彩；聲称根据上帝意志，人类的一些爱好可以得到满足；当然满足的方式不能任由他们自择好恶而应该遵循服从的途径，也就是说要遵循甴权威指定给他们的途径；既然有这样的必要限制，因而二者实在没什么区别
162：目前，这种狭隘的生命理论以及它所嘉奖的逼仄压抑嘚人类性格，在这种隐蔽的形式之下竟有愈演愈烈的趋势。许多人无疑真诚地认为人类如此被钳制被削弱，乃是造物主的本意；这就恏比许多人认为树木经过修剪乃至雕琢为动物形状，要比自然赋予它的本来面目好看得多但是，如果相信人是由一个至善至仁的神所創造属于任何宗教的一部分那么与此种信仰更为相合的应该是，相信神赋予人的一切能力都该得到培育和发展而不是被根除或消灭，楿信神乐于看到他的创造物步步接近内在于他们自身的理想观念乐于看到他们的理解能力、行动能力乃至享乐能力的每一步增长。世上夲来就有与加尔文教迥异的人性完善的类型：那是一种比较人道的观念因为它认为人被赋予各种天性本是为了让他完成其他各种目的，洏非仅仅为了压抑克制“异教徒的自我伸张”与“基督徒的自我克制”，同为人类的可贵之源[2]在柏拉图和基督教的克己自制的观念中，都混合着自我发展的希腊思想而非取而代之。做一个约翰·诺克斯，也许胜于做一个亚西比德，而做一个伯里克利却比二者都要好；洏假使伯里克利生活在如今这个时代，却无约翰·诺克斯之所长，则自身所长也就不会存在。
164：要想让人类成为值得瞩望的尊贵美好之物不能消磨一切个人所独具的殊才异禀使之泯然于众，而只能在无损于他人的权利和利益的范围内使之得到培育与发扬；而且既然作品总昰能够反映创造者的性格那么经过同样的过程，人类生活也会变得更为丰富多彩生气盎然，还会给高尚的思想和崇高的情感带来更充汾的滋养并通过让所属族群更值得个人为之自豪而加强每个个体与族群之间的联系。随着个性的张扬每个人变得对他自己更有价值，吔因此就能更有益于他人以个人的存在而言，生气更为充沛而由于个人生气更为充沛，由个人组成的群体生机也就更为蓬勃当然，為了防止天生更为强壮的个体侵犯他人的权利必要数量的限制还不能免除，但是要以从人类发展的角度看来所得大于所失为限如果因個人一己之好有损于他人而剥夺其发展手段，其损失主要以成就了他人的发展而得以补偿甚至对他本人来说，正因限制了其本性中的自私部分而令其中的利他部分可能有了更好的发展，因而得失之间也足以相抵为了他人而受制于正义的严格规则，正可以发展以他人利益为目标的情感和能力但是如果事情无关他人利益，仅仅因为冒犯了他们的忌讳而让人受其限制则不会发展出任何有价值的东西，反倒只会生出反抗限制以图一逞的暴力性格而人若是屈服于这种限制，则就会削平乃至磨光其全部天性要使每个人的天性都得到公平发展，最关键的就是要容许不同的人去过不同的生活无论哪个时代，个性自由得以发挥的程度是否宽广都是后世对其艳羡或鄙弃的标准。只要个性在其之下还能得以存在即便是专制也还没有产生它最坏的恶果；而凡是摧毁人之个性的，却都可以称之为暴政无论它以什麼名目出现，也无论它宣称执行的是上帝的意志还是人民的命令
我既已说明个性与发展乃是同一回事，只有个性得到扶植培育才造就絀或才能造就先进的人类，这里本可以就结束这一论证了：因为在人类事务的极限之内既然个性的舒展可以让人类自身接近其所能达到嘚最佳境地，还有什么更多更好的话值得一说呢或者说到对于人类幸福的阻碍，还有什么比压抑个性更为可恶呢然而，这些理由无疑仍不足以说服那些最需要被说服的人们；必须进一步说明人类中的这些先进者总是或多或少有益于那些未进者——即向那些不渴求自由，也不稀罕自由之助益的人点明如果允许他人利用自由而不加以阻挠，他们也会在某些不难理解的方式下获得回报
167：那么，首先我要提示的是人们可以从特立独行的先进之士那里学得某些东西。没有人会否认首创性乃是人类事务中的可贵要素。人们不仅总是需要有囚去揭示新的真理指出过去哪些真理已然不再正确，而且总是需要有人开创新的惯例为人类生活树立更文明的行为以及更高尚的品味囷情趣。只要人们还不认为这个世界在一切习俗与惯例上已经臻于尽善尽美对此就不能给予有力的反驳。不可否认的是不能期望庸常の众都有能力提供这种惠益；在整个人类之中，其生活实验一旦被他人采纳就会对成规惯例可能有所改进的，仅有少数人而已然则这些少数人必是人中之灵秀，有如地上的盐没有他们，人类生活将会变成一潭死水不独古代所无的佳言懿行有待他们引介，即便现今已囿者也需要他们保持其生命力不致衰退即便没有新的事情可做，人类智慧难道就再没有存在的必要了吗那些惯于依旧例而行的人之所鉯会忘记如此行事的理由，且做起事来不像人类而是如同牛马难道不值得一问究竟吗？绝佳的信仰与惯例一变而衰退为空文死法世间這种势头再大不过了；如果不是不断有人以其随起随生的原创力，阻止那些信仰和惯例变得只剩下机械的传统那么如此僵死之物将经不起任何真正有活力的事物哪怕最轻微的一击，而且也没有理由再说文明不会像在拜占庭帝国那样荡然消亡同样不可否认，天才之士乃是苴恐怕永远都是很小的少数；然则为了拥有天才就必须维护他们得以生长的土壤。天才只能在自由的空气里自在地呼吸既云天才，顾洺思义定然会比一般人更具个性，惟其如此也比一般人更没能力适应社会既定的有限模式而不受到禁锢的伤害，这些模式本是社会为避免其成员各自形成性格而招致麻烦才规定的假如他们因怯懦而被迫同意将自己纳入那少数模型之一，而令自己所有还未能展开的天赋茬压力下继续保持淹没不显则对社会而言，虽有天才却实未受其益假如他们性格刚烈，则必会挣脱枷锁致令社会因未能成功磨掉其棱角以使之平凡而蒙羞，因此就会为其加诸“野人”、“怪物”等等带有严重警告意味的称号；这跟有人看见尼亚加拉河激流冲荡就抱怨它不像荷兰运河那样沿着两岸堤渠静静流淌有什么不同吗？
169：我这样断然强调天才的重要以及应该允许他们在思想和实践上自由舒展嘚必要，是因为我深知虽然理论上没人会反对这一立场但是我也知道事实上几乎每个人对此都完全漠不关心。人们以为如果天才不过意味着可以创作出动人的诗歌或悦目的图画，那固然是好但是一说到它的真正所指，也即思想和行动上的首创尽管没人会说那并不值嘚如何夸赞，却几乎所有人心里都不以为然以为没有它人们照样会做得很好。不幸的是这种事情太过正常，以致不足为怪不具首创仂的头脑自然不能感受到它的用途。他们不能领会首创力为他们做了些什么他们怎么能领会得了呢？因为如果他们能够明白它会为他们莋些什么那它也就不是什么首创了。首创力得为他们效劳的第一件事乃是打开他们的眼界：一旦眼界被完全打开他们就有机会使自己荿为具备首创力的人。同时他们只要想到若不是有人破天荒去做，任何事情就永远不会完成而且我们今日一切美好事物都是拜首创力の所赐，就会让他们非常谦虚地相信世间尚有某些事情等待有人去完成，也使他们自己确知其越是感觉不到首创力的缺乏，就越是需偠它
170：自严肃的事实而言，不管人们对真正的还是他们认定的智力超群者表达乃至给予了怎样的尊敬遍及世界的普遍趋势仍然是使庸眾成为人世间的支配力量。在上古、中古乃至从封建时代向目前时代其程度渐趋减弱的漫长过渡时期个人自身都还能作为一种力量存在；如果他拥有卓越的天才或崇高的社会地位，他就会具备相当大的势力而如今个人却消失在人群之中了。拿政治来说毋庸赘言，世界現在是由公众舆论来统治的唯一名副其实的力量乃是群众的力量，以及作为群众倾向和本能之代理机构的政府的力量不独公共事务为嘫，即便在事关私人生活的道德和社会关系上也莫不如此。那些其意见假公共意见以行的群众并不总是名副其实的公众：在美国所谓嘚公众即是全体白人，在英国主要是中产阶级不过他们总归是群众，确切点说就是群集起来的庸众。而且更为可怪的是如今群众既鈈从教会或国家的显贵人物那里，也不从名义上的领袖或者书本那里取得自己的意见；而是让一些跟他们非常相像的人们代其形成意见，那些人受一时之激通过报章向他们发表演说或直接以他们的名义发言。我并不是在抱怨这一切我也并不认为，就一般情形而言还囿什么更好的事物能跟目前低弱水平的人类精神状态相容不悖。但是庸众的政府终究逃不脱变成平庸政府的宿命。从没有一个民主制或哆数贵族制政府在无论政治行为还是在由其培养的言论、品质和精神气度上，曾经达到或者能够上升到平庸之上除非拥有最高统治权嘚多数能令自己接受一个或少数几个拥有更高天赋和教养之人的劝导（在国运极盛时期他们总是这样做）。一切睿智或高贵的事物其创始都出自且必定出自少数个人；而且一般说来最先总是出自某一个人。普通人的英明与光荣就在于能够追随这种创始能够衷心响应那些睿智高贵之事，并且不顾一切毅然相从我并不是在鼓吹那种“英雄崇拜”，欢迎由一个天才的强者强行攫取世界的统治权让世人无论洳何都要听命于他。（此处无疑参考了托马斯·卡莱尔的《论历史中的英雄、英雄崇拜及英雄气概》［Thomas
History］——原编者注。严复谓此处作鍺意指拿破仑可作参考。——译者注）他所能要求的只是为人们指出道路的自由而已。强制他人必须走他所指的道路这种权力不但與其余所有人的自由与发展相违背，而且足以令强者自身腐化堕落然而，如今仅仅由普通人组成的群众其意见已成为或正成为无处不茬的支配性力量，能够平衡和矫正这种趋势的似乎只有那些思想高标之士不嫌其多的鲜明个性。特别是在这种情形之下非但不应阻止，而且还应鼓励特立独行之士故意做出异于群众的行动至于其他时期，仅仅行事怪异并无多少益处除非他们所行不仅异于常人，而且仳常人做得更好而在如今这个时代，一项仅仅不屑苟同的先例一种仅仅拒绝向习俗屈膝的姿态，其本身就是一种贡献正因为舆论的專制已经令突破常规成为众矢之的，为要打破这种专制恰需要人们做出反常之举。无论何时何地若是其间饱含性格力量，怪癖行为也必定随处可见而一个社会怪诞之行的多寡，一般说来也跟其所含创造才能、精神活力以及道德勇气的多寡恰成正比今日敢于独行怪癖の人寥若晨星，正是这个时代大为可惧的标志
174：既然习俗总是从非常之事发展而来的，因而有必要对不合习俗的东西尽可能给予最自由嘚发展空间以便可以随时发现其中有哪些东西适合转成习俗，这一点已经明确但是特立独行和蔑视习俗之所以值得鼓励，并非仅仅因其可以为更好的行为模式以及更值得普遍采纳的习俗能够脱颖而出提供机会；也并非只有智力确然超群之人才有依照自己的方式安排生活嘚正当权利没有理由说一切人类生活都应该被一个或少数几个模型所筑造。如果一个人具备相当的常识和经验其以自己的方式筹划生活，就是最好的并非因为这种方式本身就为最好，而是因为这是属于他自己的方式人类不同于绵羊；即便绵羊也不是完全相同而无从辨别。一个人休想拿到合体的衣服或鞋子除非它们是根据他的尺寸定做的，或者有满满一仓的衣服或鞋子可供他挑选：难道让他适应一種生活竟比给他一件合体的衣服还要容易或者人类彼此在整个身体和精神构造上的差异，竟比脚的形状差别还要小吗即便仅仅以人们嘚品味爱好而言，其纷繁多样已经构成不可企图用一个模子来塑造他们的足够理由了。更何况不同的人需要不同的条件以成就其精神发展；在一种相同的道德氛围和风气之下人们不可能健康地生活，这正如所有各种各样的植物不可能在具有相同空气和气候的自然环境下健康地生存一样同样一种东西，对一个人来说可以有助于其培养更高的品性而对另一个人来说则可能就会构成障碍；生活方式亦然，哃一种生活对一个人来说是有益的刺激，可以令其行动力与感受力都发挥到最好的程度而对另一个人来说则可能会成为遏制乃至摧毁其一切精神生活的繁重负担。既然人类无论在快乐源泉还是痛苦感受上以及在苦乐对不同肉身和道德主体的作用上，都有如此多的差异如果不是在他们的生活方式上也对应着相当的多样性，那么他们既不会得到应有的幸福也不能将自身的智识、道德与审美能力提升到其天生所能达至的境界。然则为什么只要关及大众情感，宽容就只能扩展到受大众支持而强令他人默从的生活趣味与方式而止呢当然，（除了某些僧院机构）没有哪个地方完全不容人们有嗜好上的歧异；对于无论泛舟湖上抑或吞云吐雾还是琴棋书画抑或体育运动，乃臸埋头钻研抑或纸牌游戏等等嗜好一个人都可以或喜欢或厌恶而不受责难，因为这些东西无论喜欢还是不喜欢的群体都太大了谁也没囿办法压制对方。但是有些人尤其是女人，却会因为做了“众莫肯为”之事或竟而不肯去做“众皆争从”之事而遭到谴责，简直就像犯了某种严重的道德罪行一样成为讥评的主题。人们必须拥有一定的头衔或其他表示地位的徽记，要不就是受到地位尊崇者的眷顾財可以奢望稍稍纵其所欲而不致有损他们的声誉。我再重复一遍是稍纵所欲而已：因为不管是谁，一旦再多放纵一点都会引来比蒙受譏评更加厉害的危险——他们会陷入被鉴定为精神错乱乃至被剥夺自身财产而交给其亲属的险境。
177：目前公众舆论的趋向有一个特点即對任何显著的个性流露都特别不能容忍。人群中的庸常之辈不独智力有限其癖好倾向亦不鲜明强烈：他们根本没有足够强烈的嗜欲与愿朢让自己投入任何非常之事，因此也就不能理解具有这种强烈嗜欲与愿望的人而把所有这种人都归入他们素来表示鄙视的野人或狂徒之列。现在除了这一普遍的事实，我们只需设想一下一个旨在提升道德境界的有力运动便会到来，这显然是我们必须要面对的结果如紟这种运动果然开始了；在增加人们行为的规范性以及阻止行事偏激方面，它已经取得了很大的实绩；并且还到处表现出一种仁爱精神洇为对于仁爱精神的实践来说，再没有比提升同胞的道德与智虑水平更具诱人田地的了当今时代的这些趋势，比以前大多数时代都更倾姠于促使公众指定行为的一般规则竭力要每个人顺从其所认可的标准。并且这种标准明言也好，暗示也罢就是要求对任何事物都不能抱有强烈的欲望。其理想的性格就是没有任何特出性的性格；就像中国女子的缠足一样通过压制束缚来摧残人类天性中每一个格外出眾的部分，务将外表轮廓明显不同的人们驯服成毫无个性的平庸之辈
178：由于理想之事的通常情形是，值得拥有的东西总有一半被排除在外所以当前所认可的标准也就只能产生低劣的半截仿制品。其结果无论受蓬勃的理性所引导的旺盛精力，还是受良善意志严格约束的強烈情感都渺然而不可得，得到的只是淡薄的情感和衰颓的精力因而其除了能坚持在表面上顺从规则之外，不具任何意志或理性的力量堪配精力充沛的性格正日益变得因循蹈矩。如今这个国度里除生意场以外，精力可谓几乎毫无出路消耗在商业上的精力应该说还昰相当多的。而商业消耗之外尚余的少许精力才被用于某种个人爱好；其也许是一种对人有益甚或是可称善举的爱好，只不过终究是仅此一事而已并且一般说来终嫌其格局太小。今日英国之伟大尽在集体以个人而言实渺小不堪，我们之所以还能够产生任何伟大的事物全在于还保持着联合行动的习惯；而对此我们的道德与宗教仁爱之士却感到心满意足。但是英国之所以为英国，却不是赖这些人之力而是有赖恰恰与之相反的一流人物，如今要避免英国衰落也正需那另一类人物才行。
180：习俗的专制在任何地方对于人类的进步都是一種持久的障碍因为它总是不断地反对志在发现优于习俗之物的那种气质，根据不同的情况该气质或被称作自由精神，或被称作进步或妀良精神进步精神并不总是同于自由精神，因为它可能会将进步之事强加于未必情愿的民族；而自由精神为抵抗这类企图，也会与反對进步者结成局部或暂时的同盟；但是进步唯一可靠和恒久的源泉却是自由因为只要有自由，有多少个体就可能会有多少个独立的进取中心。然而进步的原则，不管它表现为爱好自由还是崇尚进取其与习俗的统治权势总是相反对，起码含有要从那种束缚中解放出来嘚意思；而进步与习俗的斗争就是人类历史主要利害关节之所在。确切地说这个世界大部分地方都没有历史，因为那些地方习俗的专淛都相当彻底整个东方就是这种情形。习俗在那里是一切事情的终审裁决所谓的公平和正义意指与习俗相一致；只要以习俗为理由，除了醉心于权力的暴君之外就没有人还会想到反抗。而我们已看到它的后果了那些民族必定曾经拥有过创造力；他们不可能一开始就苼活在一块物阜民丰、文化昌明的土地上，而且凭空通晓多种生活技艺这一切都是他们自己开创的，并由此将自己造就成当时世界上最偉大最强盛的民族而他们现在又如何呢？竟成了异族的臣属或附庸；而当东方民族的先祖已经拥有了高堂大庙之时那些异族的祖先还茬丛林游猎穴居野处呢，只是对那些异族来说习俗仅仅施行了部分统治，自由与进步亦作为规则与之并行不悖看来，一个民族可能会茬一个相当时期的进步之后陷入停滞：然则停滞始于何时？必是在其不再拥有独立之个性的时候如果相似的变化降临到欧洲各民族之仩，其外在情形却不会完全一模一样：因为对这些民族构成威胁的习俗专制恰恰不是静止不变。其排斥的是立异却不阻止变化，只要昰所有人一同改变我们已经废弃了先祖们既定的服饰；虽然每个人的穿着仍必须与他人一样，但款式时尚却可以一年变上几次因而我們要注意的是，即便其有所变化也只是为了变而变，而不是出于什么美观或便利的观念；因为同一种美观或便利的观念不会在同一时刻为全世界所折服，也不会在另一时刻为全世界所一同抛弃但是我们也不是只有变化而无进步：在机械方面我们不断有新的发明，并一仂维持直到它被更好的发明所取代；在政治、教育乃至道德方面，我们也未尝不孜孜以求改进尽管我们关于道德改进的理想主要在于勸服或强迫他人跟我们一样。我们反对的不是进步；相反我们还自我夸耀，说自己是古往今来最进步的民族我们所不容者乃是个性：峩们总以为只要我们将自己变得彼此完全相同，就是做出了惊人的奇迹；却忘记了一个人与另一个人的不同一般来说正是最能吸引彼此互相注意的事情，他们会因此注意到自己的缺陷及对方的优点也会因此有结合各自的长处而产生优于双方任何一个的新品格的可能。我們要以中国为前车之鉴那是一个人才兴盛并且在某些方面极富聪明智慧的民族，以其难得的幸运这个民族在草昧时代就有了一套特别優良的风俗制度，这几乎是一项即便最文明的欧洲人在一定限制之下也必须承认的圣哲之士开创垂范的功业同样令人称奇的是，他们运鼡杰出的手段竭尽可能地将他们所拥有的聪明睿智深印在社会的每一个人心中，并且确保最富智慧的人占据尊贵显要的高位想必能有洳此成就的民族已经发现了人类进步的秘密，必能使自己的行动稳居世界先列然而恰恰相反，他们却从此变得静止不前而且一停就是幾千年；欲使其再有更进一步的改善，必得有赖于外人使人民彼此完全一样，用同样的训诫与规则支配全体人民的思想和行动正是英國的仁爱之士所勤求致力于之的希望，中国人在这方面取得的成功已然超乎于此然而他们的结果却是如此糟糕。现代公共舆论一统天下嘚体制正是中国教育和政治体系的翻版，只不过在形式上后者是有组织的而前者是无组织的；除非个性总是能够成功地挣脱束缚而伸張自己，不然欧洲虽有恢宏的祖业和基督教的信仰终将变成另外一个中国。
184：欧洲何以至今不至遭此命运欧洲各兄弟民族何以成为人類的进取之群，而不为静止之邦不是由于他们之中有着更为优秀的卓越品质，这种品质即便有也是结果而不是原因；而是由于他们的性格与教养异常歧异多元。个人、阶级和民族彼此之间都极为不同：他们开拓出大量各种各样的道路，每一条之通向都有其可贵之处；盡管在每一时期那些走上不同道路的人们彼此都曾不相宽容每个人都认为最好是迫使其余所有人都走上他那一条路，不过他们阻挠其他囚自我发展的企图几乎没有获得过持续的成功而每个人也总是能够随时在忍耐之余，接受别人提供的好处依我的判断，欧洲之所以能囿其进步与多方面的发展完全归功于多种多样的路径。但是它所拥有的这种益处却已开始有相当程度的减少。它显然正在日益向千人┅面的中国理想趋近托克维尔在他最后一本重要著作中指出，今天的法国人甚至已经比上一代的彼此相像更为严重了（见托克维尔：《旧制度与大革命》［L'Ancien
Révolution］，巴黎：1856年版第119页。——原编者注参见中译本《旧制度与大革命》，冯棠译商务印书馆，1992年版第117页。——译者注）同样的批评也许可以在更为厉害的程度上用于英国人在上文已经引述过的威廉·冯·洪堡的一段文字中，他指出有两种东西昰人类发展的必要条件因为那是令人们彼此相异所必需的东西，也就是自由与环境的多样化这两个条件的后一个在这个国家中每天都茬减少。围绕着各个阶级与个人并塑造着他们性格的环境正在变得日趋同化从前，人们等级各异邻里有别，行业与职业亦不相同大镓生活在一个可称相异的世界上；而如今，则在很大程度上生活在相同的世界上与过去相比，如今他们阅读相同的书报耳闻相同的论噵，眼观相同的事物去往相同的地方，所抱有的祈望和恐惧指向相同的对象享有相同的权利和自由，其主张权利和自由的手段也无往洏不同地位的差别尽管仍旧很大，但与已经消失的悬殊程度相比也就微不足道了。何况趋同的势头仍在推进当今时代的一切政治变遷都在推动着这种势头，因为其总是在将低者拔高而将高者降低。教育的每一步扩展也在推动着它因为教育将人们置于共通的影响之丅，给了人们通往普遍事实和一般情感的门径交通工具的改进在推动着它，因为它使远地的居民进入人际交往的范围也使异地之间的遷居更加频繁。工商业的扩展也在推动着它因为它使舒适环境的好处传布得更广，不管野心奢望的目标有多高都在公开的普遍竞争之列，因而上升的欲望已不再只是一个特定阶级的特征而是变成了所有阶级的特征。而比以上数者都更为有力地促动着人类普遍趋同的力量则是国内大众舆论的支配地位在我国和其他自由国度的全面确立。过去人们只要托庇于他就可以置群众舆论于不顾的那些社会显要巳逐渐被拉平；而实际从政者一旦明确知道大众具有某种意志，其内心就连对抗大众意志的念头都再不会有；因此也就再不会出现对唱反调的任何社会支持，也就是说社会上再也没有了因反对单纯的数量优势，而愿意将那些与大众不一致的意见和趋势纳入自己羽翼之丅加以保护的实质力量。
所有这些因素结合在一起就构成了敌视个性的绝大势力，让我们很难看到个性如何还能坚持下去个性必然要忍受这种日益增加的困难，除非能让大众中的睿智者感到个性的价值明白歧趋各异的个性纵然不是都好，甚至在他们看来有些还更坏嫆许个性差异仍然是有益的。如果个性的权利还需要有所主张的话那么现在正是时候，因为现在的力量尚不足以彻底完成强迫的同化呮有趁早才能成功占取对抗侵蚀的据点。要其余所有人同于自己的要求会随着队伍的壮大而增长。如果要等到人类生活几乎被简化成一個统一的模式才去反抗那么一切背离模式的做法都会被视作离经叛道，甚至被视为怪诞荒谬、有违人性一旦人类日久不见歧异，则很赽就会变得连想都想不到还有歧异这回事存在
注释：3：近年来，此类证据的运用既让人不齿又让人觉得可怕，因为任何人都可以据此被依法判处不宜管理自己的事务并且在他死后还要否定其对自身财产的处置，当然前提是其中一部分足够偿付诉讼费用而诉讼费用的哆少又取决于财产多寡本身。其日常生活的一切琐碎细节都要被彻底调查，并且无论发现了什么只要被那些理解和描述能力都低得不能再低的人，视作带有与绝对平常之物相异的迹象就会被作为精神错乱的证据提交到陪审团面前，而且往往一举奏效；陪审员即便不是唍全与那些目击者一样庸俗无知也好不了哪去；而法官却也往往助其为错，因为他们对人性与生活的知识异常缺乏英国法律从业者的這种知识贫乏一直令我们震惊。这些审判非常有力地说明了世俗对人类自由有着什么样的感觉和意见这些法官和陪审员非但不会为个性確定任何价值，非但不会尊重个人在不关他人痛痒的事情上根据自己的判断和癖好自由行动的权利甚至根本就想不到一个人在心智健全嘚状态下会渴望这种自由。过去在有人提议烧死无神论者的时候，有着慈悲心肠的人们常常建议不如将他们关入疯人院因为这样一来怹们对这些倒霉分子非但没有施行宗教迫害，而且还采取了合乎人道与基督教精神的处置方式而他们也因此得到了想要的结果而未尝没囿暗地里的满足；既然如此，如果我们今天还会看到这种做法而且行为者还会因此自我夸赞，也就丝毫不足为怪
192：论社会权力之于个囚的限度 然则，个人之于自己的主权其正当界限在哪里？社会的权力又该从哪里开始人类生活，哪些应该听其自谋哪些应该委诸社會？ 如果个人与社会都有其各自特别关切之事它们就该接受各自固有的部分。凡是生活中大体关系个人利害的事情就该属于个性；而凣是主要关系社会利害的事情，就该属于社会
尽管社会并非立于契约之上，并且即便发明一项契约使各种社会义务尽出于此也于事无益但既然每个人都受到社会的保护，就应该对社会有所回报而且既然事实上每个人都要在社会中生活，就不得不在事关他人的行为上遵垨一定的界限首先，个人行为不得损害彼此的利益更确切地说，不得损害法律明确规定或公众默示应予视作权利的正当利益；其次為保卫社会及其成员免遭外侵及内乱，人人都须（在某种公平的原则下）共同分担此项必须的力役与牺牲如果社会成员竭力拒绝履行这些义务，则社会就可以理直气壮地强制其履行而在所不惜且社会可做之事不止于此。个人行为即便没有达到侵犯他人任何法定权利的程喥也可能会对他人造成伤害，或者因考虑不周而对他人不利如此，则行事者虽不至于要受
